Mr. Muharem Omerdiq Çështja e burimeve të dijes është njëri ndër problemet themelore të teorisë së dijes, epistemiologjisë. Çdo teori e dijes duhet të përgjigjet në pyetjet: me anë të çkahit arrihet dija, si lind (krijohet) dhe cilat janë burimet e saj?

Në burimet hanefito-maturidite të shkollës akaidore së pari shtrohen burimet e dijes. Zakonisht prezantohen burimet vijuese:
– Shqisat ( عيان apo (خواص ),
– Lajmet, informatat (أخبار ),
– Arsyeja ( عَقل ) dhe,
– Gjykimi (نظَر ).[1]

Në procesin e arritjes së dijes nuk hiqet dorë nga asnjë nga tre burimet e cekura. Secili nga ata ofron lloj dhe shkallë tjetër të dijes. Së këndejmi, një burim nuk mund ta kryejë funksionin e tjetrit as mund ta përmbush vendin e tij.

Çdo burim i dijes është i plotëfuqishëm në fushën e vet. Për shembull, burimi i dijes sonë për botën fenomenale janë shqisat, deri sa lajmet (خبر ) janë burim i njohjes sonë të së kaluarës. Që të fitohet mendimi për botën e padukshme (غيب), e cila nuk është objekt i shqisave, ekziston nevoja për gjykimin njerëzor ( إستدلال ) ose për lajmin pejgamberik.[2]

Dija për sekretet është jashtë fushëvëprimit të arsyes; ky është mbëltimi i Zotit i të kuptuarit në zemrën e njeriut, i cili është i gatshëm ta pranojë këtë dije dhe kjo është e destinuar për pejgamberët dhe evlijatë. Arsyeja dhe gjykimi i njerëzve të zakonshëm është tepër larg mundësisë së të kuptuarit të kësaj dijeje. Edhe pse shqisat dhe arsyeja janë burime të cilat drejtpërdrejt sigurojnë dije, megjithatë ata janë burime, ndërmjetës të së cilës është lajmi (خبر ).

Duke i shfrytëzuar shqisat dhe arsyen si burime të dijes, vetë bëhemi bashkëfolës të arsyes dhe shqisave. Te lajmi (خبر ), ndërkaq, gjendja është ndryshe. Aty nuk jemi bashkëfolës i drejtpërdrejtë i objektit të dijes, por ai që neve na jep lajmin, i cili na njofton. Lajmi ( خبر ) në bazë zë fill në shqisa. Njeriu, pra, njofton për gjerat të cilat vetë i sheh, i dëgjon dhe i ndjen. Nuk ekziston asnjë lajm që në themel nuk bazohet në shqisa.

Në disa dituri të tjera, si për shembull në tesavuf, trajtohet edhe dija mbi gjendjet e cila vjen me intuitën, ku arsyes nuk i është dhënë se me korrektësi mund të përcaktojë apo konstituojë argumentet e njohjes së kësaj diturie. Kjo është e krahasueshme me perceptimin tonë të diçkahit që është e ëmbël apo e hidhur. Dija për këtë nuk është e mundur të arrihet përveç në mënyrë empirike. Përshkrimi dhe demonstrimi nuk janë në shërbim të dijes.

Ahmed Bejadi-zade konsideron se lajmet që rjedhin nga njeriu bazohen te shqisat.[3] Në këtë rast duket se shkaku i marrjes së lajmeve si burim sigurisht është orientuar nga synimi që Shpallja dhe lajmi pejgamberik të futen në burimet e dijes.[4] Sepse kur thonë lajmi korrekt, me këtë mutekelimunët kuptojnë lajmin e padyshimtë, të saktë dhe të vërtetë pejgamberik (متواتر ).[5]

Këtu do ta shtrojmë një qasje të shkurtër të burimeve të dijes për të cilat flitet në veprat akaidore, kurse të cilat Bejadi-zade i trajton në dorëshkrimet e veta si pasues dhe komentues i drejtimit hanefito-maturidit në shkencën e akaidit:

1. Shpirti (الروح )

Disa dijetarë të shkencës së akaidit konsiderojnë se çdo shqisë e ka shpirtin e vetë, dhe se ky shpirt gjatë kohës së fjetjes e lëshon kurse me zgjimin nga gjumi sërish kthehet në të. Por ky shpirt nuk është shpirt i cili shqisave iu dhuron jetë. Sepse, Maturidiu thotë, i shurdhti mund të shikojë, por nuk mund të flasë; i verbëti mund të degjojë por nuk mund të shohë. Domethënë, deri sa një shqisë është pa funksion shqisa tjetër normalisht mund të vazhdojë të funksionojë.

Ibn Tufejli këtë lloj shpirti e quan shpirt jetësor (الحيوانية نفس), e herë-herë frymë jetësore (روح الحيوانية ) [6]. Për këtë arsye, shpirti është ai i cili është specifik për çdo shqisë. Ky shpirt, specifik për secilën nga shqisat, në gjendjen e gjumit i lëshon shqisat. Mirëpo ai në këtë gjendje e arrinë vëllimësinë e të pamurit dhe dëshmimit ( حال مشاهدة الروح ), thotë Bejadi-zade. Ai këtë gjendje të shpirtit e dëshmon me shembullin e Ibrahimit a.s.,[7] i cili urdhërin e mori në gjum dhe dëshmimin e vërtetësisë së Burimeve I Cili ia dha këtë dije.[8]

Me mjaft arsye, Bejadi-zade për këtë rast e thekson mendimin e Maturidiut, i cili thotë se kjo është dëshmi se çdo urdhër i Allahut nuk është urdhër që të bëhet ajo që urdhërohet, domethënë në rastin konkret që Ibrahimi a.s. ta therë të birin e tij Ismailin a.s., por që me këtë urdhëresë, në të vërtetë, dëshirohet t’i bëhet me dije edhe Ibrahimit a.s. edhe Ismailit a.s. që të bëhen të durueshëm dhe këmbëngulës në përmbushjen e mësimit të cekur, kurse rezultatin e përcakton Allahu xh. sh. Ky është, njëkohësisht, argument me të cilin përgënjeshtrohet qëndrimi i kundërt i mu’tezilitëve.[9]

Imam Ebu Mensur Maturidiu dhe pasuesit e tij, pra, dallojnë shpirtin, i cili i bënë të gjalla shqisat nga ai i cili mundëson sendërtimin e detyrave dhe të funksioneve të tyre.. Ashtu që, qysh kur njeriu është i gjallë, shpirti i cili siguron funksionalitetin e shqisave mund t’i lëshojë ato.

Shqisa e cila e lëshon kontaktin me këtë shpirt e humb edhe funksionin e vet efektiv.

2. Lajmet ( الأخبار )

Një nga burimet e dijes sipas hkollës hanefite-maturidite është lajmi (خبر ). Dijetarët e akaidit në lidhje me çështjen e natyrës dhe përkufizimin e lajmit (خبر ) ndahen në mendime. Sipas disave, lajm është çdo thënie e cila në vete mund të përmbajë të vërtetën apo gënjeshtrën.[10]
) كل ما وقع فيه الصدق والكذب. (

Sipas njërit grup të ekspertëve akaidorë lajmi është fjala e cila e implikon ekzistimin “e atij që e jep”, kasnecin .
) الخبر هو الكلام الذى يقتدى مخبرا .(

Ai edhe qyhet lajm, në pajtim me atë se dikush e jep si informatë për diçka. Sikur mos të ishte ai që e jep as që do të mund të quhej lajm. [11]
( فاذا لم يكن مخبر لم يسمّ الكلام خبرا ) .

Te maturiditët dallojnë dy lloj lajmesh nga pikëpamja e prejardhjes dhe e rezultatit të tyre. Njëri është ai lajm i cili është drejtpërdrejt nga Allahu xh. sh., kurse te ne ka arritur nëpërmjet Pejgamberit a.s., dhe njerëzve të cilët e kanë dëgjuar prej tij. Ky lajm, duke ardhur nga Allahu xh. sh. te Pejgamberi a.s., quhet vaj ( وحي ), kurse kur transmetohet nga Pejgmberi a.s. deri te ne quhet lajm pejgamberik (الرسول خبر). Prandaj, ky lajm shpjegohet në dy mënyra: a) Shpallje dhe; b) Lajm pejgamberik.

Lloji i dytë i lajmit janë ato të cilat deri te ne, në mënyra të ndryshme, arrijnë nga njerëzit e tjerë dhe bazamenti i të cilit ëshjtë njeriu i zakonshëm.[12] Më në fund, lajmi, sa i përket formës së arritjes deri te ne, ndahet në mutevatir dhe ahad.[13] Në të vërtetë, dijetarët e akaidit të gjitha lajmet, pa marrë parasysh nga kush vijnë, i ndajnë në mutevatir [14] dhe ahad [15].

Maturidiu në Trajtesën mbi besimin ( رسالة في العقائد ) qartë ka saktësuar përsiatjet e tyre mbi burimet e dijes. Ka theksuar shqisat e shëndosha, përsiatjen korrekte dhe traditën verbale, përfundimet e së cilës sofistët i kanë përçmuar, duke i konsideruar inkompaktibile, duke thënë se lajmi nuk mund të bëhet burim i dijes, sepse ekziston mundësia e saktësisë apo e pasaktësisë së tij.

Ai atëherë i ka komentuar qëndrimet e tyre, meqë paraprakisht për çdo lloj të lajmit kanë sjellë gjykim negativ, dhe për lajmin ka thënë:
“Me nocionin tradita verbale / lajmi ( خبر ) mendojmë në atë e cila vjen prej të Dërguarve të Allahut a.s., të cilët qenë rujtur nga mëkatimi, dhe në atë traditë e cila me përgjegjësi dhe me saktësi të paluhatshme është transmetuar.”[16] Këtu para së gjithash përqendrohet në ato lajme të cilat dëftojnë në sekretet të cilat nuk është e mundur të zbulohen ndryshe pos me anë të kësaj rruge.[17]

3. Shpallja ( الوحى )

Sipas asaj që kuptojmë nga thënia e Imam Maturidiut shpallja ( وحي ) si nocion, ai me këtë shpreh që diç të bëhet shpejtë. Maturidiu shpalljen e trajton kështu nga shkaku i krijimit të saj në zemër dhe shpejtësisë së paraqitjes/ Shpallja në këtë kuptim, në të vërtetë, paraqet shprehje kulmore të dijes. Më në fund, shpalljen e përkufizon si rrugë të njohjes (mësimit) e cila në vete nuk përmban kurrfarë dyshimi. Kështu, pra, në të nuk mund të gjendet gënjeshtra. Ajo jep dije të saktë dhe të vërtetë. Termi vaj përcaktohet edhe si dije, lajm[18], i cili vjen nga Allahu xh. sh., pra në kuptimet e dijes dhe lajmit. Vërehet se shpallja shënon vetëm dijen, por gjithashtu, edhe rrugën e arritjes së dijes. Bejadi-zade vëmendjen e tij e përqendron në shpalljen kur’anore në mënyrë eksplicite duke deklaruar se në shpalljen e fundit të Allahut është e tërë dija dhe se ajo është burim dhe mbrojtës i të gjitha dijeve pozitive. Nëse diçka edhe nuk është thënë qartë në Kur’an gjithësesi janë dhënë aludime që e nxisin arsyen njerëzore të orientuar arritjes së dëshmive dhe shenjave të cilat e ndriçojnë vërtetësinë e besimit. [19]

و ما الأمر إلّا ما جاء فيه إشارات إلى النظر فى أدلة اليقين و آيات منبهة على أصول الدين .

Ky autor e citon imam Aliun r.a., i cili ka thënë:

جميع العلم فى القرآن لكن – تقاصرعنه أفهام الرجال
“E gjithë dituria gjendet në Kur’an, por e pamjaftueshme është të kuptuarit e saj nga njerëzit!” [20]

4. Lajmi pejgamberik ( الرَّسُول خَبَرُ )

Ky lajm, i cilësuar si e vërteta e patundshme (الصّاَدِق الخَبَرُ), është i tillë që nuk ekziston asnjë lajm tjetër më i qartë dhe më i saktë se ai nga aspekti i vërtetësisë dhe besnikërisë. Sepse ekzistojnë dëshmi të qarta të cilat tregojnë vërtetësinë e Pejgamberit a.s.. [21] Kundërshtimi i këtij lajmi dhe kundërvënia kundër tij çon në herezi dhe rrugë të shtrembër, është i qartë Bejadi-zade. [22] Bartësi i idesë së këtillë është heretiku. [23]

) ومن رده فهو مبتدع ضا ل (

Nga aspekti i qetësisë së zemrës nuk ekziston asnjë lajm tjetër aq i qartë dhe i dukshëm. Ky lajm, gjithashtu, është lajm pejgamberik vërtetësia e të cilit është konfirmuar dhe dëshmuar. Një lajm i këtillë, në popull shumë mirë të njohur, vetvetiu është dëshmi. Sepse Pejgamberi a.s. ndihmon dhe orienton në dijen, të vërtetën dhe në rrugën e vërtetë.[24]

5. Traditat (gojëdhënat)

Ky lajm, fundament i së cilës është njeriu, na siguron dije për njeriun, duke e llogaritur emrin dhe prejardhjen e tij dhe për emërtimet e ndryshme, artikujt e ndryshëm ushqimor,[25] për vendet dhe popujt të cilat njeriu nuk i ka parë as nuk i ka ecur, për gjerat e zbuluara rishtazi, për degët e ndryshme të artit [26] etj. Maturidiu po ashtu thotë se në këtë mënyrë mësohen edhe gjerat të cilat nxisin epsh dhe këndje.
Sipas tij, sikur të mungonin lajmet për gjësendet që në vete përmbajnë këndje, nuk do të mund të imagjinohej ekspozimi ndaj rrezikut në mënyrë që kjo të provohej.

Me fjalë të tjera, njeriu i mëson këto gjera duke mos u lëshuar në eksperimentimin, shijimin dhe provimin e tyre. Imam Maturidiu gjithashtu thotë se në këtë mënyrë mësohen ngatërresat e ndryshme dhe përcaktohet preventiva prej tyre.[27]

6. Arsyeja ( عَقل )

Arsyeja si burim i dijes racionale zë vend me rëndësi në konceptimin hanefito-maturidit të dijes. Sepse, arsyeja prezanton një nga bazat në shkencën e akaidit, në fushën fetare dhe morale, por edhe në dituri në përgjithësi. Arsyeja, e cila në shkencën e akaidit është mjet i domosdoshëm, i vlefshëm dhe efikas, në sistemin e diturisë në përgjithësi, paraqet arterin kryesor. Dijen e arritur nëpërmjet këtij burimi disa teoretikë e ndajnë në dy kategori: Të domosdoshme (dukshme) dhe të fituar (arritur, doktrinare). Dija e arritur mbështetet në argumente kurse miratimi i kësaj dijeje është procesi i zotërimit me argumentet dhe metodat e saj. Veçoria e kësaj dijeje është në atë që, sa më shumë zgjerohet domeni i nocionit të saj, domethënia i bëhet më e qartë dhe kuptohet më mirë dhe më shpejt.

Duke i sqaruar burimet e dijes, Imam Maturidiu askund nuk e thekson vetë fjalën arsye ( عَقل ), por përcaktohet për terminnadhar [28], ai i cili e shpreh përdorimin e arsyes në përgjithësi dhe njohjen (kognitimin) e bazuar mbi arsye.[29] Ky akces i Imam Maturidiut ka ndikuar te shumë dijetarë të mëvonshëm të akaidit, dhe ata këtë burim të dijes e emërtojnë arsye teoretike ( نظر العقل ). Bejadi-zade, ndërkaq, nuk heziton ta përdorë akl-in kurdo qoftë që konteksti i shqyrtimit këtë e mundëson. [30].

)وإدراك العقل من التصورات الخ ( …

Përcaktimi për termin nadhar nuk është pasojë e çfarëdo rasti. Sepse, sipas Imam Maturidiut, nuk është me rëndësi vetëm ekzistimi i arsyes te njeriu por edhe përdorimi i tij dhe shfrytëzimi dinamik.

Atë që, përkundër posedimit të arsyes, nuk e përdorë dhe nuk e shfrytëzon atë, Imam Maturidiu, duke u thirrur në Kur’an[31], e krahason me qenien e parasyeshme, me ato që nuk kanë arsye. Pikërisht për këtë arsye, Imam Maturidiu arsyen me të cilin njeriu nuk shfrytëzohet dhe i cili nuk përdoret nuk e pranon si burim të dijes. Me fjalë të tjera, ai konsideron se dija nuk arrihet me pasivitet të arsyes, pra të asaj që nuk ka kurrfarë funksioni, por dija është pasojë e shfrytëzimit aktiv, praktik të arsyes dhe përdorimit të saj. Shkasi që e shtyn Imam Maturidiun në këtë përfundim është qortimi kur’anor i njeriut se rruga korrekte arrihet menadhar – shfrytëzimin e arsyes, me përsiatje ( تفكر ), dhe me vetë instrukcionin (mësimin) kur’anor për përdorimin e arsyes.[32]

Shkaqet e përcaktimit të arsyes si burim të dijes nëpërmjet nadharit, kjo shprehje e aktivitetit të arsyes duhet kërkuar në këto idetë e tij. Më në fund, duhet theksuar se metoda të cilën e përdorë Maturidiu është e bazuar në hulumtime dhe ekzaminime, do të thotë me metodë shkencore. Është e mundur që pikërisht për këtë shkak e pranon arsyen si burim të dijes, sepse ai njëkohësisht e shpreh edhe shfrytëzimin e arsyes, por edhe hulumtimin dhe ekzaminimin. [33]

Nuk duket shumë më relevante të thuhet se nadhari në të vërtetë është rrugë në të cilën arsyeja drejtohet gjatë arritjes së dijes, në vend që nadharin ta quajmë burim të dijes. Sepse në një vend tjetër Imam Maturidiu përsiatjen (تفَكَُّر ) e cilëson si “rrugë nëpërmjet së cilës arsyeja percepton, kupton.” Mendimin e këtillë e përkrah edhe urdhëresa e përdorimit të arsyes (نظر ) dhe të përsiaturit ( تفَكَُّر ) në Kur’an. Sepse Kur’ani kërkon prej poseduesve të arsyes [34] që të përsiasin[35] dhe të kundrojnë.[36] Për këtë arsye, përsiatja dhe kundrimi është rruga në të cilën thirret dhe drejt së cilës ecë arsyeja. Nga shkaku se, në thelb, në të gjitha aktivitetet e arsyes gjendet vetë ai, burimi i dijes sërish është vetë arsyeja. Prandaj, na u dukë e arsyeshme të sqarohet termi nadhar, me të cilin Imam Maturidiu merret si me arsyen, me shfrytëzimin dhe aktivitetet e tij.

Më në fund, deri sa Ebu Mu‘in Nesefiu arsyes e pranon si shkak, si një prej burimeve të dijes, soditjen me arsye dhe gjykimin njerëzor ( إستدلال ) e përmend si rrugë të dijes dhe atë që shpie deri në dije.

Ky dijetar nuk heziton ta shqyrtojë domethënien e aklit dhe nadharit dhe, ngjashëm me Bejadi-zaden, e konsideron si prioritet përdorimin e tyre në kontekstin në të cilin flitet për dijen dhe njohjen.[37] Kështu termi i Imam Maturidiut ilm’un-nadhar e shpreh dijen të cilën arsyeja e arrin nëpërmjet kundrimit. Do të mund të themi si përfundim se Imam Maturidiu duke u përckatuar për termin nadhar në vend të termit akl për prëcaktimin e burimeve të dijes ka parasysh si vijon:

– Domosdoshmëria e të shpënurit e arsyes në përsiatje dhe soditje në mënyrë që të mësojë diç;

– Pandashmëria e termit akl dhe nadhar, sepse nocioni nadhar, në të vërtetë, qysh në vete nënkupton akl-in;

– Domosdoshmëria dhe rëndësia e arsyes në procesin e lindjes së dijes.

Shkurtimisht, ai, duke përcaktuar një nga burimet e dijes, përcaktohet për nocionin e nadharit vetëm nga shkaku sepse kjo është rruga në të cilin arsyeja domosdoshmërisht thirret në procesin e arritjes së dijes, e kurrsesi ndryshe, sepse është i vetëdijshëm, se edhe nocioni nadhar bazohet në parimet e arsyes, dhe se kështu burim i dijes, në të vërtetë, është arsyeja. Në veprën tjetër të tij Imam Maturidiu nuk heziton ta përdorë këtë term, duke i përcaktuar vend, rol dhe domethënie në mënyrë suverene. [38]
) وأما العقل فالإستدلال به يكون خطأ و صوابا .(

(
7. Nadhari ( نظر )

Nadhar gjuhësisht do të thotë: meditim, përsiatje, gjykim, depërtim, ndërfutje, parashikim, [39] të mendohet në aspekt të përfundimit kognitiv, meditim, mendim, kundrim, soditje, [40] krajasim dhe vlerësim. [41] Nganjëherë ky term përdoret në kuptim të hulumtimit dhe ekzaminimit i cili duhet të jetë i orientuar me synim të arritjes së dijes. Kështu, pra, nadhar paraqitet para dijes. Her-herë dija e arritur me hulumtim dhe ekzaminim quhet nadhar. [42] Si kuptohet nga domethënia leksikore edhe në nadhar ekziston analogjia. Por, nadhari është shumë më i përgjithshëm se analogjia ( قياس ). Sepse çdo kijas mund të jetë nadhar, kurse çdo nadhar nuk mund të jetë kijas. [43]

) والنظر البحثُ و هو أَعَمُّ من القياس نَلأَّ كلَّ قياسٍ نظرٌ وليس كلُّ نظرٍ قياساً. (

Nadhari si term në shkencën e akaidit do të thotë përsiatje e përgjithshme (تفكر ) për atë që do ta përforcojë besimin në zemër: A nuk e shohin ata mbretërinë e qiejve e të Tokës dhe gjithçka që ka krijuar Allahu, duke menduar se mund t’u jetë afruar fundi?! Në çfarë Shpallje tjetër do të besojnë pas kësaj?! [44] Marrje e mësimit, këshillës ( الإعتبار ): Vallë, a nuk i shohin devetë, se si janë krijuar?! Po qiellin, se si është ngritur?! Po malet, se si janë vënë të patundur?! Po Tokën, se si është shtrirë?![45], pritje me synim të marrjes nga tjetri të dijes së arritur ( التوقف ), sikur që në Kur’an thuhet: “Na prisni edhe ne që të marrim nga drita juaj”! [46], vrojtim, vëzhgim dhe qartësi për shkak të gjetjes së dëshmive (بالأبصار المعاينة): Vështroni frytet e tyre kur formohen dhe piqen [47]; shikim me sy i cili tash nuk na është i njohur: Atë ditë, disa fytyra do të shkëlqejnë dhe Zotin e tyre do të shohin.[48] Ky të pamur është i panjohur dhe për mënyrën e tij nuk duhet zhvilluar diskutime [49] ( يليق بالله بلا كيف والنظر ). En-Nadhar është cilësi e përcaktuar e Allahut xh. sh.[50] sipas shkronjës së Kur’anit dhe haditheve autentike të Muhamemdit a.s.. Ajeti: Allahu nuk do t’u flasë atyre, as nuk do t’i shikojë në Ditën e Kijametit … [51]

Hadithi: “Allahu në Ditën e Gjykimit nuk do ta shikojë atë petkat e të cilit zvarriten nëpër tokë nga mendjemadhësia”. [52] ( ثوبه بطرا مَن جر ينظر الله يوم القيامة إلى لا ). Shikimi (vëzhgimi) i Allahut ( الله نظر ) i njerëzve në Ditën e Gjykimit është Mirësia e Tij dhe shumëzimi i dhuratave.[53]

Imam Maturidiu hollësisht në mënyrë terminologjike nuk e arsyeton nocionin nadhar, por themelësisht e kundron këtë burim të dijes në kontekste të ndryshme të njohjes, besimit dhe dijes. Ai këtë term e përdorë duke i arsyetuar burimet e dijes, por me këtë kupton përdorimin dhe shfrytëzimin e arsyes. [54] Do të mund, pra, të thonim se maturiditët nadharin e përdorin së bashku me termat sinonimë [55] (تَدَبُّر ، تَأَمُّل تَفَكُّر، ) me të cilin, po ashtu, përcaktojnë përdorimin dhe shfrytëzimin e arsyes, thekson Bejadi-zade.[56] Është e mundur që, përkundër vetëdijes së dallimeve mes tyre, përdorimi krahasues i këtyre termave ka për qëllim ta apostrofojë dëmethënien dhe kuptimin e tyre.

Nadhari, sipas Bejadi-zades, është burim qenësor i dijes me të cilin njihet dhe përsiatet bota, fenomenet dhe urtësitë. Sipas tij, nadhari është detyrim ( واجب ) për të gjitha qeniet që kuptojnë. Thekson se të menduarit është i urdhëruar me Kur’an, kurse shumë ajete të tij të cilët thërrasin në përdorimin e arsyes paraqesin dëshmi tradicionale dhe tregojnë në rëndësinë dhe nevojën e arsyes dhe të të përsiaturit në procesin e arritjes së dijes.

Këto dëshmi janë argumenti më i mirë për ata të cilët i kontestojnë mundësitë e arsyes. Bejadi-zade thotë se “edhe në çastet e vuajtjeve dhe fatkeqësive, kur njeriu vjen në dyshime dhe konfuzione të ndryshme, rrugëdaljen gjithnjë duhet kërkuar nën ombrellën e arsyes. E vërteta mund të arrihet vetëm me të menduar. Detyrueshmëria e nadharit rrjedh nga ajo sepse në këtë rrugë është mundësia e njohjes së Allahut dhe të Cilësive të Tij. “[57]

) الواجب على المكلف النظر والإستدلال المؤدى إلى المعرفة بالله و صفاته . (

Më në fund, Imam Maturidiu e konsideron arsyen dhuratë e cila njeriun e ngre mbi kafshët dhe i mundëson njohjen e cila është e pakapshme për qenien e cila barazohet vetëm në instinkt. Harmonia dhe misteriet në botë, sipas tij, mund t’i arrijmë vetëm me arsye.

Më në fund, bota e së krijuarës i nënshtrohet udhëheqjes dhe administrimit të njeriut, me arsye shmanget antagonizmi dhe kështu zgjedhet më e mira dhe më e bukura. Kjo është e mundur të arrihet vetëm me persiatjen e gjerave.[58]

Por që arsyeja të mund ta perceptojë botën fenomenale para së gjithash duhet të jepet në studimin e fenomenit të kësaj bote. Kjo është rruga e nadharit dhe detyrim njerëzor në kuptim të arritjes së dijes dhe njohjes, thotë Bejadi-zade.[59]

Pas parashtrimit të dëndësisë dhe legjitimitetit të arsyes, Bejadi-zade paralajmëron shkatërrimin për kontestuesit e arsyes. Sepse, sipas tij, arsyeja e konfirmon bazueshmërinë e mendimit dhe të përsiatjes. Shkaku i lëshimit të rrugës së arsyes është mashtrimi i njeriut nga ana e shejtanit, puna e të cilit është të largohet njeriu nga frytet e arsyes dhe ta çojë në dyshim.

Nga ana tjetër, ai i cili e përdorë arsyen dhe është i vetëdijshëm për pozitën e tij nënshtruese kundrejt Krijuesit, do t’i shmang gjerat të cilat çojnë në dënimin në ahiret dhe në gjetjen e rrugëve për arritjen e fatit në të dy botat.[60]

Përktheu nga gjuha boshnjake[61]: N. Ibrahimi

________________________________________
[1] Al-Imām Abū Mansur Al-Māturīdī, Kitābu’t-Tawhīd, Dāru’l-ğami‘āti’l-misriyya, Kajro, (-), fq. 7.
[2] Ahmed Bejadi-zade, Ishārātu’l-marām min ‘ibārāti’l-Imām, Biblioteka e Gazi Husrev-begut, Sarajevë, dorëshkrimi nr. D-1894., folia (fol.) 42a.
[3] Bejadi-zade, Ishārātu’l-marām, ibid., f ol. 39b.
[4] Dr. al-Shayh Mustafā al-Sibā‘ī, Al-Sunna wa makānatuhā fi’t-tashrī‘i’l-islāmī, Al-Maktabu’l-islāmī, botimi IV, Bejrut, 1985, fq. 167-171.
[5] Shih: Al-Bazdawī, Usūlu’d-Dīn, brenda: ‘Alāuddīn al-Buhārī, Kashfu’l-asrār ‘an Usūli Fahru’l-islām al-Bazdawī, I, Dāru’l-kitābi’l-‘arabī, Bejrut, 1994, 656-672.
[6] Abū-Bakr Muhammed Ibn-Tufayl, Živi sin Budnoga, “Logos”, Sarajevo, 1985, 49.
Te dijetarët muslimanë në përdorim janë edhe termat vijues: fryma natyrore (rūhu’t-tabi‘ī) i vendosur në mëlqi të zezë, fryma e shpirtit (rūhu’n-nafsānī) i vendosur në tru, shpirti vegjetativ (nafsu’n-nabātiyya), fryma njerëzore (al-rūhu’l-a‘dham)… Shih: T. Haverić, ibid., 49., fusnota nr. 105.; ‘Ālī Ibn-Muhammed Ibn-‘Ālī al-Ğurğani, Al-Ta‘rīfāt, Dāru’l-kitābi’l-‘arabī, Bejrut, 1996, fq. 150.
[7] El-Sāffāt, ajeti 102.
[8] Bejadi-zade, Ishārātu’l-marām, ibid., fol. 87a.
[9] Ibid., fol. 87a.
[10] Abu’l-Hasan ‘Ālī al-Ash‘ārī, Maqālātu’l-islāmiyyīn wahtilāfu’l-musal-līn, Maktabatu’n-nahda al-misriyya, Kairo, 1969, fq. 132.
[11] Al-Ash‘ari, Maqālāt, ibid., 132.
[12] Al-Māturīdī, Kitābu’t-Tawhīd, ibid., 7-8.
[13] Ibid., 9.
[14] Mutawātir është hadithi i tillë të cilin në të gjitha brezat e transmeton as numër in jerëzve, nga Pejgamberi, s.a., e më tutje, sa që në të është e pamundur të dyshohet. Sa duhet të jetë numri i transmetuesve të hadithit të kësaj kategorie nuk ekziston konsenzus i dijetarëve të hadithit. Fillon nga katër tranmetues si minimum e deri në 314 si maksimum apo edhe më shumë. “Megjithatë, numri i njerëzve për përkufizimin e hadithit mutawātir nuk është vendimtar, por vendimtar është ajo që në mënyrë logjike është e pamundur, as që është e sendërtueshme, që numër aq i madh i njerëzve të pajtohet në diçka që nuk është e vërtetë.” Hadithi mutawātir ndahet në: el-lafdhī dhe el-ma‘newī. (Shih gjerësisht: Dr. Omer Nakičević, Uvod u hadiske znanosti – Hadis I (Predavanja za I godinu), Islamski teološki fakultet u Sarajevu, Sarajevo, 1986, 101-102.)
[15] Hadithi ahād është transmetim autentik nëpërmjet një personi nga individi apo dy personave prej një individi me të dëgjuar vetjakë nga Pejgamberi a.s. Për këtë shih shqyrtime të gjata: Dr. Al-Shayh Mustafā al-Sibā‘ī, Al-Sunna wa makānatuhā fi’t-tashrī‘i’l-islāmī, ibid., fq. 167-186.) Ky transmetim në terminologjinë e hadithit nk i plotëson kushtet e mutevatir hadithit, kurse ndahet në: garīb, nëse e transmeton një individ besnik, ‘azīz, nëse e transmetojnë dy nga mësuesi besnik, mashhūr, nëse e transmetojnë më shumë njerëz nga mësuesi besnik. (Shih më gjerësisht: Omer Nakičević, Uvod, ibid., fq. 103.)
[16] Abū-Mansūr al-Māturīdī, Risālatun fi’l-‘aqāid, dorëshkrimi, Biblioteka e Gazi Husrev-begut në Sarajevë, nr. R-783, fol. 161a. Shih për dorëshkrimin më shumë: Abū-Mansūr al-Māturīdī, Traktat o islamskom vjerovanju, Islamska misao, Sarajevo, VII/1985., nr. 76, 19-27. Përkthimin nga gjuha arabe, përpunimin, hyrjen dhe shënimet: Muharem Omerdić. Në gjuhën shqipe shih: Imam El-Maturidiu, Jeta, vepra dhe mësimi, Prishtinë, 2003.
[17] Al-Shayh Muhammed ‘Abduhū, Sharhu’l-‘aqāidi’l-‘adudiyya, Kairo, 1959, fq. 534-535. Ky botim botohet me titullin Al-Shayh Muhammed ‘Abduhū bejne’l-falāsifeti wa’l-kalāmijjīn, në të cilin dr. Sulejman Dunya ka dhënë hyrjen e tij në 60 faqe. Në libër në çdo faqe është pjesa e veprës bazë dhe komenti i Muhammed Abduhusë për këtë pjesë, fq. 1-730.
[18] Al-Māturīdī, Kitābu’t-Tawhīd, ibid., fq. 11.
[19] Ahmed Bejadi-zade, Ishārātu’l-marām min ‘ibārāti’l-Imām, Matba‘atu Mustafā al-Bābī al-çalabī, Kairo, 1368. h./1949. Përpunimi kritik: Yūsuf ‘Abdurrazzāq, 48. Ky citat nuk gjendet në ekzemplarët dorëshkrimorë në Bibliotekën e Gazi Husrev-begut, nr. D-1894 dhe nr. D-3999.
[20] Ibid., 48.
[21] Ahmed Bejadi-zade, Al-Usūlu’l-munīfa li’l-Imām Abī-Hanīfa, “Shehid Ali Pasha”, Süleymaniye Kütüphanesi, Istanbul, dorëshkrimi, no. 1705, fol. 7b.
[22] Bejadi-zade, Ishārātu’l-marām, ibid., fol. 20a.
[23] Bejadi-zade, Usūlu’l-munīfa, ibid., fol. 7b.
[24] Ibid., fol. 8a.
[25] Al-Māturīdī, Kitābu’t-Tawhīd, ibid., 7.
[26] Ibid., 183.
[27] Ibid., 26.
[28] Ibid., 10.
[29] Ibid., 7 dhe 9.
[30] Bejadi-zade, Ishārātu’l-marām, ibid., fol. 20a.
[31] El-A‘rāf, 179; Al-Anfāl, 65; Al-Tawba, 87 dhe 127; Al-Isrā’, 46.
[32] Shih: Al-Māturīdī, Kitābu’t-Tawhīd, ibid., 10.
[33] Ibid., 135. Krhs.. Dr. Hanifi Ozcan, Maturidide Bilgi Problemi, Marmara Universitesi – Ilahiyat fakultesi Vakfi Yayinlari, Istanbul, 1993, 71.
[34] Ālu ‘Imrān, 7. dhe 190.; Sad, 29.
[35] Al-Baqara, 219 dhe 266; Al-Rūm, 8; Ālu ‘Imrān, 191; Yūnus, 24; Al-Ra‘d, 3.
[36] Sād, 29; Al-Nisā’ 82.
[37] Abū Mu‘īn al-Nasafi, Tabsiratu’l-adil-la fi usūli’d-dīn, I, Diyanet Ishleri Bashkanliği, Ankara, 1993, Përpunimi: prof. dr. Huseyin Atay, 27-33.
[38] Al-Māturīdī, Risālatun fi’l-‘aqāid, ibid., fol. 160a.
[39] Dr. Teufik Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, El-Kalem, botimi III, Sarajevo, 1997, fq. 1505. Do të mund të thuhet se kjo domethënie në kuptim të tafakkura ( تفكر ) është e përgjithshme, të përsiatet për diçka. (Rāgib al-Isfāhanī, Mu‘ğamu Mufradāti alfadhi’l-Qur’ān, Dāru’l-fikr, Bejrut, 1972, 398).
[40] Kështu konsideron Ragib El-Isfahani duke e përdorur termin ta’ammul ( التأمل ) në kuptimin e kundrimit depërtues me shikim fizik dhe shpirtëror me qëllim të njohjes dhe bindjes së qartë; hollësisht. Me durim të përsiatet për diç me qëllim të njohjes së njëmendësisë të asaj për të cilën përsiatet.
) النظر تقليب البصر والبصيرة لإدراك الشئ ورؤيته، وقد يراد به التَّأَمُّلُ…، وقد يراد به المعرفة. (
(Al-Isfahani, ibid., 518-519.)
[41] Muhammed al-Fayrūz Ābādī, Al-Qamūsu’l-muhīt, Dāru’l-fikr, Bejrut, 1995, 436.
[42] Al-Isfahānī, Mu‘ğam, ibid, 519.
[43] Ibid., 520.
[44] El-A‘rāf, 185.
[45] El-Gāshiya, 17.-20.
[46] El-Hadīd, 13.
[47] El-En’am, 99.
[48] El-Kijāme, 22.-23.El-En‘ām, 99.
[49] Abī ‘Abdil-lāh ‘Āmir ‘Abdullāh Fālih, Mu‘ğamu alfadhi’l-‘aqīdati, Maktabatu’l-‘ubaykān, Rijad, 1997, 412.
[50] Fālih, Mu‘ğam, ibid., 413.
[51] Ālu ‘Imrān, 77.
[52] Muslim, hadithi nr. 2087.
[53] Al-Isfahānī, Mu‘ğam, ibid., 519.
[54] Mustafa Cerić, Roots of sinthetic theology in Islam, A Study of the theology of Abu-Mansur al-Maturidi, International Instutute of Islamic Thought and Civilization (ITAC), Kuala Lumpur, 1995, fq. 67; Al-Māturīdī, Kitābu’t-Tawhīd, ibid., 10.
[55] Tadabbur: të mendohet pasoja apo fundi i diçkahit. Më hollësisht për këtë shih: Bejadi-zade, Ishārātu’l-marām, ibid., fol. 32a.
[56] Ibid., fol. 41b.; Al-Māturīdī, Kitābu’t-Tawhīd, ibid., 10.
[57] Bejadi-zade, Ishārātu’l-marām, ibid., fol. 42b.
[58] Krahaso ajetet kur’anore: Al-A‘rāf, 185.; Fussilat, 53 dhe Fātir, 37.
[59] Bejadi-zade, Ishārātu’l-marām, ibid., fol. 42b.
[60] Ibid., fol. 42b.; Al-Māturīdī, Kitābu’t-Tawhīd, ibid., 136.
[61]Burimi:http://www.rijaset.ba/images/stories/ … U%20AKAIDSKOJ%20NAUCI.pdf ./KBI-Buanoc.com/