www.kbi-bujanoc.com

Ramon Harvey

Përktheu: Arjol Guni

Burimi: Ramon Harvey, The Qur’an and the Just Society (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2018), 9-26.

Sipas urtësisë së Zotit, të gjitha gjërat kanë një fillim, dhe, kështu, ato kanë një fund. Kjo është ideja që i jep jetë këtij kapitulli, i cili është një reflektim mbi historinë që Kurani rrëfen që nga fillesa primordiale e ekzistencës njerëzore deri tek e ardhmja e saj e pafundme. Ndryshe nga Bibla, ku shpalosja historike e besëlidhjes së Zotit me njerëzimin gjurmohet nëpërmjet rendit linear të tekstit, narrativa morale e Kuranit duhet rindërtuar nga pasazhe të shpërndara në të gjitha faqet e tij. Në një kuptim, kjo pasqyron parimet më të përgjithshme të strukturës kuranore; në një kuptim tjetër, kjo është në harmoni me vëmendjen që Kurani i kushton modeleve metafizike të konditës më të gjerë njerëzore, dhe jo historisë së popujve të veçantë. Urtësia e Zotit është konstantja që gjallnon krijimin e Tij të botës, pikërisht sikundër ajo qëndron në themel të drejtësisë së Tij dhe të mëshirës në Jetën e Amëshuar.

Zoti quhet el-Hakim (apo përshkruhet si Hakim), një pjesore aktive që zakonisht përkthehet si i Urti, e ndeshur nëntëdhjetë e dy herë në Kuran.[1] Në arabisht, kjo fjalë ka një sërë kuptimesh të mundshme, përfshirë atë që gjykon, çon në përsosmëri, ose zotëron njohje të ngushtë rreth diçkaje.[2] Përpos Zotit, ajo përdoret vetëm për shpalljet e Tij; el-kitab dy herë në K. 31:2 dhe 10:1; el-kur’an dhe el-dhikr gjegjësisht në K. 36:2 dhe 3:58; dhe në K. 44:4, “për çdo çështje të urtë (emr hakim)” – raste këto që spikasin. Rrënja e arabishtes h-k-m ka kuptimin bazik foljor të të parandaluarit të diçkaje nga fesadi (korrupsioni)[3], ose të hequrit e një barriere ndaj islah-ut (pastrimit),[4] prandaj është një term me një ngjyresë inherente morale.

Në këtë kapitull, hikme shpërfaqet si boshti konceptual për ajetet që kanë të bëjnë me natyrën morale dhe veprimet e Zotit. Diskursi kuranor lexohet si kornizues i zgjedhjeve të bëra nga shpirtërat njerëzore përkundruall sfondit të urtësisë së Zotit, gjë që duhet të ngelet – për qëllimet e këtushme, të paktën – një postulat themelor dhe jo një teoremë e demonstruar. Kjo nuk do të thotë që të  mohohet se ka një sërë pyetjesh të vlefshme që janë të lidhura me idenë e urtësisë së Zotit, dhe, kësodore, me drejtësinë e Tij. Megjithatë, ky kapitull fokusohet mbi analizën e materialit skriptural që tekembramja shërben si terren për hulumtimin teologjik që gjendet në kapitullin 2. Kjo do të thotë se debatet filozofike fondamentale në lidhje me natyrën e Zotit, botën, dhe qeniet njerëzore, për pjesën më të madhe, do të lihen që të gurgullojë nën sipërfaqe. Fokusi parësorë do të mbetet sërish narrativa morale e njerëzimit në kuadrin e kornizës së një historie të shenjtë.

Duke iu kthyer kësaj kanavace të gjerë dhe duke skicuar historinë kuranore të shtegtitmit shpirtëror të ndërmarrë nga individët dhe shoqëritë, është e mundur që të artikulohet marrëdhënia ndërmjet koncepteve kyçe brenda botëkuptimit të tij. Ky kapitull, pra, është me rëndësi jo vetëm për pjesën tjetër të librit, që fokusohet mbi temën e drejtësisë sociale, por për këdo që është i interesuar në kumtin kuranor. Narrativa në vijim kalon nëpërmjet katër etapave të qarta dhe është e ndarë në seksione që u përgjigjen atyre etapave: besëlidhja primordiale (mithak), natyra zanafillore (fitra), profecia (nubuv-ve), dhe eskatologjia (ahiret).

1. Besëlidhja primordiale (mithak)

Në Kuran, historia njerëzore është etikisht kuptimplotë vetëm falë posedimit të përgjegjësisë morale. Kjo portretizohet përshtatshëm në K. 33:72 nga një skicë e gjallë në të cilën elementë masivë natyrorë struken drojazi faqeza dhënies së Amanetit (el-emane): “Ne ia dhamë Amanetin (el-emane) qiejve, tokës, dhe maleve, e megjithatë ata nuk pranuan që ta mbanin atë dhe i kaploi frika (fe-ebejna an jahmilneha ue-eshfakna minha)”. Njerëzimi e mori – [njerëzimi] gjithnjë ka qenë i ngutur dhe i marrëzishëm.”

Efekti i ajetit në fjalë zmadhohet nga personifikimi i qiejve, tokës, dhe maleve me foljet shumës në femërore ebejna dhe eshfakna, që zakonisht përdoren për qenie inteligjente. Amaneti mund të interpretohet si simbolikë e përgjegjësisë morale të pranuar nga njerëzimi, duke i mundësuar kësisoj atij që të hynte lirshëm në një besëlidhje me Zotin. Shpirtërat njerëzorë më pas i dhanë fjalën Zotit të tyre (rabb) se ata do ta njohin Atë dhe do t’ia kushtojnë jetën adhurimit të Tij, që është qëllimi përfundimtar i ekzistencës të tyre. Kjo ide përmendet në K. 51:56: “Nuk i krijova xhindët dhe njerëzimin vetëm se për të më adhuruar Mua” – ku adhurimi (ja’budun) mund të kuptohet gjithashtu se nënkupton që ata Zotin e pranojnë, apo se e njohin Atë në rrafsh intim (ja’rifun).[5]

Besëlidhja kuranore ka një stukturë reciprociteti.[6] Qeniet njerëzore janë të detyruara që të përmbushin zotimet e tyre dhe, nga ana tjetër, është e pakonceptueshme që Zoti, si el-Hakim, do ta shkelë premtimin që ua ka dhënë atyre (K. 13:31).[7] Jeta e kësaj dynjaje ofron arenën e të sprovuarit të tyre, sikundërse përmendet në K. 67:2: “Ai ka krijuar vdekjen dhe jetën për t’ju sprovuar se cili prej jush është më i miri në vepra (li-jebluekum ejjukum ahsenu ‘amelan).” Kur kthehen rishtazi tek Ai, atyre u premtohet shpërblim i drejtë për mënyrën në të cilën ata i shkuan jetët e tyre, bazuar kjo si mbi gjendjen e brendshme të zemrave të tyre (K. 26:89), ashtu dhe mbi veprimet e gjymtyrëve të tyre (K. 24:24).[8]

Megjithatë, siç përmendet në K. 6:54: “Zoti juaj ia ka bërë detyrim Vetes mëshirën.”[9] Kështu, drejtësia e Zotit është e balancuar me rahmetin, mëshirën, e Tij (rahme), cilësi kjo përkufizuese – dokumentimi i saj shkon përtej qëllimit të këtij studimi.[10] E njëjta gjë mund të thuhet edhe për rrafshin njerëzor, në të cilin cilësia e drejtësisë (‘adl) e një personi transhendohet nga përsosmëria (ihsan) e tij apo e saj shpirtërore.[11]

Në Biblën e krishterë, Dhjata e Vjetër dhe e Re kanë marrë emrin e tyre në anglisht nga një arkaizëm i anglishtes për fjalën besëlidhje [autori e ka shkruar tekstin në anglisht sh.p.], ku ideja është që një besëlidhje e lashtë me patriarkët, siç është Abrahami në Zanafilla 17, dhe e ripërtërirë me izraelitët, u zëvendësua – apo u përforcua – nga një besëlidhje e re për komunitetin e Krishtit.[12] Kurani, nga ana tjetër, në K. 7:172-3 paraqet një besëlidhje primordiale me të gjithë njerëzimin:

[Pejgamber] Kur Zoti Yt nxori nga shpina e Bijve të Ademit pasardhësit e tyre dhe i bëri ata dëshmues të vetes së tyre (‘ala enfusihim)[13], Ai tha: “A nuk jam Unë Zoti juaj?” Ata thanë: “Po, ne dëshmojmë [për këtë]!” Kjo që të mos thoni në Ditën e Kijametit: “Ne nuk kemi qenë të ndërgjegjshëm për këtë”. Apo: “Ishin stërgjyshërit tanë ata që i mvishnin ortakë Zotit, e ne nuk jemi tjetër vetëm se pasardhës të atyre që erdhën pas tyre. Mos vallë do të na shkatërrosh ne për shkak të akteve të atyre që trilluan të pavërtetën?”

Këto ajete evokojnë një kohë primordiale në të cilën njerëzimi hyri kolektivisht në një marrëdhënie besëlidhjeje me Zotin, duke afirmuar nëpërmjet saj detyrimet e tyre ndaj Tij. Imazhi i të gjithë njerëzve që dalin nga prindërit e tyre për të dëshmuar mund të nënkuptojë se kjo skenë ndodh mbas krijimit të Ademit, sikundërse sugjerohet nga Uedad el-Kadi, i cili e lexon atë si një etapë të dallueshme të jetës njerëzore ndërmjet arealit qiellor dhe atij tokësor.[14] Sidoqoftë, si një veprim primordial shpirtëror, nxjerrja “nga shpina e Bijve të Ademit të pasardhësve të tyre” nuk lips më që Ademi të jetë krijuar fizikisht “në histori”, e jo më pasardhësit e tij. Krahas kësaj, jo vetëm që Ademi përfshihet në mënyrë implicite brenda besëlidhjes së K. 7:172, por roli i tij paradigmatik brenda narrativës morale kuranore mbështetet fort nga ky pranim paraprak i sundimit absolut të Zotit.[15]

Stilistikisht, K. 7:172 e sjell lexuesin drejtpërdrjet në skenën në të cilën besëlidhja afirmohet, duke e bërë audiencën e Kuranit që të ketë njohje nga afër të këtij akti. Thirrja për të dëshmuar dhe përgjigja ndaj saj mund të merren si një tregues se natyra zanafillore e qenies njerëzore është që të jetë e prirur drejt besimit në Zot ab initio.[16] Arsyetimi i dhënë për këtë dëshmim është që të rrënjoset një argument për t’u përdorur në Ditën e Ringjalljes në rast se qeniet njerëzore i mohojnë në tërësi përgjegjësitë e tyre si shërbestarë, apo robër, ose fajësojnë paraardhësit e tyre për mosbesimin e tyre. Besëlidhja, kësodore, bëhet lirisht konfirmim i një marrëdhënie para-ekzistuese ndërmjet Zotit dhe robit, në të cilin njerëzimi nuk bëhet vetëm i njohur me implikimet morale fondamentale të ekzistencës së tij, por konfirmon edhe marrjen e tij përpara përgjegjësisë nga ana e Krijuesit të tij.

Këtu hyn koncepti qendror i dinit (fesë), të jetuarit e jetës si një transkasion i borxhit (dejn) për vetë ekzistencën tënde, që shpjegohet nga Zoti në jeum el-din (Ditën e Llogarisë).[17] Në stadin primordial të historisë, krijimi i çdo jete të ardhme mbahet shënim si një hua që i duhet shlyer Zotit. Ekzistenca botësore që pason është që njerëzit ta kalojnë jetën e tyre në adhurim të Krijuesit të tyre, duke përmbushur ‘detyrimet e ndryshme të huasë’ që janë vënë mbi ata nga Urdhëri i Shkruar hyjnor. E mbramja Dita e Llogarisë përshfaq ose një transaksion fitimprurës ose një transaksion me humbje që do të tejçohet në përjetësi.

Duke iu referuar përgjegjësive themelore ekzistenciale, fjala din në Kuran përdoret si në kontekste pozitive ashtu dhe ato negative. Të parat përfshijnë fraza të shpeshta si el-din el-kajjim (feja e drejtë), din el-hakk (feja e të vërtetës/hakut), dhe din Allah (feja e Zotit), ndërkohë që të dytat përfshijnë K. 109:6: “Ju keni fenë tuaj, unë kam fenë time” dhe K. 3:85: “Ai që kënaqet me diçka tjetër përpos devotshmërisë (apo: Islamit) si fe (gajre el-islami dinen), kjo kurrsesi nuk do të pranohet prej tij”.

Narrativa e Ademit në Kuran parafigurizon atë të pasardhësve të tij, duke shënjuar për ta territorin moral të jetës së tyre, dhe kjo duke paraqitur idetë e mëkëmbësisë, detyrimit, shkeljes së kufijve (transgresionit) dhe pendesës. K. 2:30 regjistron një bashkëbisedim ndërmjet Zotit dhe ëngjëjve të Tij, ku Ai citohet se ka thënë: “Me të vërtetë, unë po vendos në tokë një mëkëmbës (inni xha’ilun fi el-erdi khalife).” Shprehja e përdorur thekson kohën e tashme dhe vetën e parë, dhe, duke vendosur fi el-erdi përpara khalife, ajeti tërheq vëmendjen për te plani hyjnor që qeniet njerëzore të marrin përsipër rolin e tyre si mëkëmbës mbi faqen e dheut.[18]

Njëlloj si hakim, fjala khalife merr formën faʿīl, domethënë fāʿil, një pjesore aktive, por me një ta’ të bashkëngjitur për një theks të shtuar.[19] Në të njëjtin ajet, ëngjëjt përgjigjen: “Si mund të vendosësh Ti atje dikë që do të shkaktojë dëm (jufsidu fiha) dhe gjakderdhje (jesfiku el-dima’), kur ne të bëjmë lavde Ty dhe shpallim shenjtërinë Tënde?” Në përgjigje, Zoti thotë: “Unë di atë që ju nuk dini.”

Ka diskutim të konsiderueshëm si në literaturën e hershme të ekzegjezës ashtu dhe në studimet akademike moderne në lidhje me kuptimin e fjalës khalife në këtë pasazh, ndërkohë që mundësitë kryesore që sugjerohen janë sa vijon: pasardhës, mëkëmbës, zëvendës, kultivues, dhe sundimtar.[20] El-Ragib el-Isfahani (vd. 422/1031) jep një analizë të thellësishme të termit khalife si përfaqësues i tjetërkujt, ose për dikë që mungon, apo bedel, për dikë që ka vdekur, për dikë që është i paaftë, ose për të nderuar përfaqësuesin.[21] Teksa tre kuptimet e para nuk mund t’i aplikohen Zotit, kuptimi i fundit, ai i një përfaqësuesi të nderuar, apo mëkëmbësi, i përshtatet më së miri kontekstit të aktit të krijimit në K. 2:30.[22] Kjo përndez dy pyetje: cili është kuptimi i mëkëmbësit të Zotit? Dhe përse do t’i atribuonin ëngjëjt korrupsion dhe gjakderdhje një figure kaq të nderuar?

Është e qartë si nga deklarimi fillestar ashtu dhe nga përgjigja e ëngjëve se fjala khalife nuk ka për qëllim që të zbatohet vetëm në rastin e Ademit, por përfshin pasardhësit e tij, krijimin ademor. Ky shkurtim që sapo përdorëm, krijimi ademor, është në linjë me përdorimin në gjuhën arabe, në të cilën emri i një patriarku të përmendur të një fisi, apo të një klani, mund të përdoret për të treguar pasardhësit.[23] Sikundërse tregon K. 2:31-3, qenieve njerëzore u jepet një status i posaçëm për shkak të aftësisë për të fituar dije rreth gjërave të krijimit:

Ai ia mësoi Ademit të gjithë emrat. Më pas, ai ua paraqiti të gjitha gjërat engjëjve dhe u tha: “Më tregoni emrat e tyre nëse jeni të vërtetë?” Ata thanë: “I lëvduar je Ti, ne nuk dimë asgjë përveç asaj çfarë na e mësove Ti. Vërtet, Ti je i Gjithëdijshmi, i Urti!” Ai tha: “O Adem, vëri ata në dijeni për emrat e atyre!” E kur ai i vuri ata në dijeni për emrat e tyre, Ai tha: “A nuk ju kam thënë se Unë di të fshehtën e qiejve e të tokës, dhe di gjithçka që ju bëni haptas dhe atë që e mbani të fshehtë”.

Ky pasazh është një jehonë e qartë e Zanafilla 2:19 (kursivet janë në origjinal):

Dhe Zoti Perëndi formoi nga dheu tërë kafshët e fushës dhe tërë zogjtë e qiellit dhe i çoi ato te njeriu për të parë si do t’i quante; dhe sido që njeriu t’i quante qeniet e gjalla, ai do të ishte emri i tyre.

Të mësuarit e emrave Ademit mund të simbolizojë aftësinë e njerëzimit për t’i dhënë trajtë vlerësimeve morale, si edhe autoritet mbi krijimin, por dhe fuqinë për të kultivuar tokën për hir të Tij.[24] Këmbyerazi, referenca ndaj korrupsionit dhe gjakderdhjes ka të ngjarë që aludon për kapacitetin e njerëzve për vullnet të lirë, dhe për potencialin se ata mund ta refuzojnë këtë rol. Ëngjëjt ngelin të befasuar që Zoti do t’i besojë një përgjegjësi të tillë një qenieje që është e paaftë të ushtrojë pushtet me drejtësi të plotë, në kundërdallim me bindjen e tyre absolute.[25] Përgjigja “Unë di gjëra që ju nuk i dini” mund t’i referohet kësisoj superioritetit të njerëzimit plot të meta, por gjithsesi të lirë, mbi homologun ëngjëllor, përsosurisht të bindur, por megjithatë pa vullnet.[26] Është gjithashtu e mundur që kjo të tregojë ndihmën që Zoti do të dërgojë nëpërmjet pejgamberëve dhe ndjekësve të tyre për të sjell udhëzim dhe për të vendosur në vend drejtësinë.[27]

Këtyre elementëve negativë dhe pozitivë të qenies njerëzore u jepet një rezonancë e mëtejshme në pjesën e tjetër të këtij teksti. K. 2:34 përmend rendin sipas të cilit ëngjëjt duhet të bëjnë sexhde në nderim të Ademit, si dhe refuzimin e Shejtanit, Iblisit, të cilit iu drejtua edhe atij kjo urdhëresë.[28] K. 2:35 jep “detyrimin e borxhit” fillestar mbi dy qeniet e para njerëzore: “O Adem, jeto me bashkëshorten tënde në kopësht dhe hani lirisht nga frytet e tij si t’jua ketë qejfi, por mos iu afroni asaj peme që të mos bëheni zullumqarë.” Është pikërisht dështimi i çifit në respektimin e kësaj ndalese ajo që çon në zbritjen e tyre në botë në K. 2:36.

Në K. 20:120, Djalli i pëshpërit në vesh: “O Adem, a të të shpie te Pema e Pavdekësisë (shexheret el-khuld) dhe te një mbretëri që nuk mplaket kurrë?” Kështu, është e qartë se pavarësisht nga natyra e këndshme e kopshtit, Ademi e dinte se ai përfundimisht do të vdiste dhe do të ballafaqohej me llogaridhënien e tij. Joshja e pemës është se ajo në dukje ofron një rrugë të shkurtër drejt Parajsës, pa vdekje. Sikundërse thotë Djalli në K. 7:20: “Zoti yt jua ndaloi këtë pemë që ju të mos bëheni ëngjëj, apo të pavdekshëm”. Krahas kësaj, fakti se Zoti më herët i vuri në dijeni ëngjëjt se Ai po vendoste një mëkëmbës mbi tokë është tregues për dijen e Tij paraprake të rezultatit të kësaj sprove. Gjithashtu, kjo i pajis qeniet njerëzore me modelin bazë të detyrimit, shkeljes (transgresionit), dhe pendesës. Mbas gabimit të tij, Ademi ‘mori disa fjalë nga Zoti i tij’ (K. 2:37), që shpesh bashkëlidhen me lutjen për falje që gjendet në K. 7:23: “Ata të dy thanë: “Zoti ynë, ne i bëmë të padrejtë veteve tona; në qoftë se nuk na falë dhe nuk na mëshiron, ne me siguri do të jemi prej të shkatërruarve!”[29] Më tutje, në K. 2:37 përmendet: “Ai pranoi pendimin e tij: Ai është Falwsi Pwrhershwm , i Mëshirshmi (el-teu-uab er-rahim).”

Në fund, kur Zoti i thotë Ademit dhe bashkëshortes së tij që të hyjnë në arealin botëror, Ai u jep atyre një premtim hyjnor për udhëzim, një aluzion për dhënien e shpalljes në të ardhmen. Ai gjithashtu i vë ata në dijeni se ku do të përfundojë historia njerëzore: ose në një rikthim të përhershëm në ekzistencën parajsore, ose përndryshe në torturën e Ferrit (K. 2:38-9).

1. Natyra zanafillore (fitra)

Narrativa ademore bën që qeniet njerëzore të hyjnë në botë, por cili është statusi moral i kësaj shtëpie të re dhe i këtij populli të lindur në vatrën e saj? Tabloja që Kurani konturon duket se është një tablo në të cilën bota natyrore ka një moral thelbësor me të cilin qeniet njerëzore pritet që të ndërveprojnë.[30] Si një arenë e projektuar për testimin e përgjegjësive të din-it dhe mëkëmbësisë, është me vend që vetë krijimi vjen me një suazë morale të qenësishme, një ide kjo e ngërthyer në Kuran nga Peshorja (el-mizan).[31]

Në K. 55:7-12:

Ai e ka ngritur qiellin. Ai vuri Peshoren që të mos e kaloni kufirin në Peshore: Edhe ju vendoseni peshoren me drejtësi, e mos lëni mangu në Peshore! Ai Tokën e bëri të shtrirë për krijesat e Tij, me frutat e saj, hurmat me shporta të mbështjella, me drithin e tij me kashtë, me bimët e saj aromatike.”

Këtu, vendosja e Peshores nga ana e Zotit shpallet se është për qëllimin e vënies në provë të aftësisë së njerëzve (dhe xhindëve) për të jetuar sipas saj. Vendosja e mizan ndërmjet përshkrimit të arealit qiellor, apo qiellit (el-sema’), dhe tokës me florën dhe faunën e saj nënkupoton se ajo është e natyrshme dhe e jetueshme universalisht në të gjithë rendin e krijuar. Urdhëri “vendoseni peshoren me drejtësi (ue-akimu el-uezne bi-l-kist)” përdor një metaforë të njohur për shoqërinë e drejtë, me uezne dhe mizan që i përkasin të dyja rrënjës u-z-n, që do të thotë të peshosh.[32] Figurizohet një rrafsh njerëzor i veprimit që pasqyron hyjnoren me mëkëmbësin që duhet të ndajë sipas masës drejtësinë tokësore në përputhje me standardin e vendosur nga Zoti.

Ky përshkrim gjithashtu aludon për temën e lirisë morale me përdorimin e vetës së dytë në K. 55:8-9, teksa urdhëri për të peshuar me drejtësi e merr si të mirëqenë mundësinë që ata të cilët u drejtohet nuk do ta bëjnë këtë. Kjo nënvizon një ndryshim nga kafshët që vendosen në njërin krah me jetën vegjetative si receptues, e jo agjentë, të zgjedhjeve morale.[33]

Duke qenë se njerëzit janë gjithashtu pjesë e rendit të krijuar, është e arsyeshme që ata do të reflektojnë vendosjen e Peshores. Brenda Kuranit, kjo shprehet nga koncepti i fitra-s (natyrës zanafillore) në K. 30:30:

“[Pejgamber] ngrihu me devotshmëri për fenë – natyra zanafillore që Zoti nguliti tek njerëzimi (fe-akim uexhheke li-l-dini hanifan fitrete allahi fatare el-nase ‘alejha) s’ka ndryshim të krijimit të Zotit – ajo është feja e drejtë, ndonëse shumica e njerëzve nuk e kuptojnë atë.”

1. 30:30 mund të lexohet si përkrahje kuranore për nocionin që qeniet njerëzore qenësisht synojnë që të arrijnë besimin dhe moralin.[34] Kjo do të ishte një rrjedhojë e pranimit nga ana e tyre të Besës në K. 33:72 dhe arsyeja që në gjirin e shpirtrave njerëzore nuk është regjistruar asnjë polemikë në K. 7:172, ajeti i besëlidhjes primordiale, me të cilin lidhet shpesh në literaturën e ekzegjezës.[35]

Ky lexim i fitra-s si një prirje e gjallë e qenieve njerëzore drejt njohjes së Zotit dhe adhurimit të Tij kontrastohet me tendencën e tyre për ngasje nga Djalli dhe mashtrim nga kënaqësitë e botës. Ndonëse kjo mund të çojë në korruptimin e kësaj gjendjeje fillimisht të pafajshme, nuk ka një koncept të mëkatit fillestar në botëkuptimin kuranor.[36] Pikërisht sikundër narrativa e rënies së Ademit përmban brenda saj faljen dhe shpagimin e tij, jeta e secilës qenieje njerëzore nis nga e njëjta pikë si Ademi duke u rikthyer në gjendjen e fitra-s dhe duke u testuar njëlloj siç ndodhi me të.[37]

Nëse merret si e mirëqenë se bota ka një suaze objektive morale, ngelet sërish pyetja epistemologjike nëse kjo është e njohshme përpara mbërritjes së shpalljes. Së pari, është e rëndësishme që të bëhet dallimi se çfarë mund të njihet nga ajo që çfarë tipikisht është e njohur në çdo shoqëri të dhënë. Kurani qorton një fashë të gjerë të njerëzimit si të devijuar nga e vërteta, si për shembull në K. 6:116: “Në qoftë se u bindesh shumicës së atyre në tokë, ata do të largojnë ty nga rruga e Zotit. Ata nuk ndjekin tjetër vetëm spekulime; ata thjesht hamendësojnë.”

Siç është vënë në dukje nga Hourani, çështja epistemologjike e njohjes së vlerave morale sipas Kuranit është më pak e qartë se sa ajo ontologjike që i përket natyrës së tyre bazë, pjesërisht për shkak të theksit të qartë në shkrimin e shenjtë mbi rëndësinë e udhëzimit të tij.[38] Kjo pyetje zakonisht është e lidhur me hulumtimin nëse qeniet njerëzore mund të merren në përgjegjësi përpara se ata të jenë marrës të shpalljes, ndonëse siç ka treguar A. Kevin Reinhart, diskutimi në fjalë mund të përfshijë një tufë çështjesh të ndërlidhura.[39] Duke qenë se ky libër trajton kryesisht shoqërinë e drejtë sikundër ajo figurizohet nga Kurani, çështja është kryesisht me interes në sensin teorik të asaj se çfarë iluminon ajo në lidhje me botën morale të shkrimit të shenjtë.

Në vijim të interpretimit të mësipërm të besëlidhjes primordiale dhe Peshores, do të dukej më koherente që Kurani të kuptohej se afirmon që normat bazë të moralit janë racionalisht të rrokshme për një aktor njerëzor që është në gjendjen e fitra-s. Megjithatë, kjo çështje ekuilibrohet shkëlqyeshëm me interpretime të mundshme që e sfidojnë këtë supozim. Një ajet ilustrues i kontestuar është K. 17:15: “Ne nuk dënojmë askënd derisa ne ia dërgojmë një të dërguar (ue ma kunna mu’adhdhibine hatta neb’athe resulan)”, që mund të kuptohet ose si një qëndrim radikal se detyrimi njerëzor moral është i predikuar mbi kumtet e shpallura të sjella nga pejgamberët, ose si një deklarim në lidhje me praktikën e Zotit të dërgimt të një paralajmëruesi përpara se të shkatërrohet një komunitet, siç rrëfehet zakonisht në Kuran.[40]

Vështirësia me përdorimin e ajeteve si K. 17:15 për të mbështetur tezën voluntariste është se nëse do të bëhet kjo ato duhet të zhvendosen nga konteksti i tyre tekstual për t‘i shërbyer një argumenti që zë fill nga shqetësimet teologjike, dhe jo kuranore.[41] K. 17:4-7 paraqet një histori të shkurtër të paralajmërimeve dhe ndëshkimeve që u janë shkaktuar Bijve të Izraelit, ndërkohë që ajeti në vijim të K. 17:15 fillon me: “Kur ne vendosim të shkatërrojmë një vendbanim”. Kështu, kuptimi i ajetit në dukje është deskriptiv jo normativ: praktika e Zotit në trajtimin e kombeve të së shkuarës ka qenë që t’i ofrohet një paralajmërues secilit komunitet përpara se ato të shkatërrohen. Siç deklarohet më tutje në K. 17:17: “Sa e sa brezni i kemi shkatërruar që nga koha e Nuhut. Zoti yt i di dhe i vëzhgon mjaft mirë gjynahet e robërve të Tij.”[42]

Në qoftë se në tërësi është më bindëse që gjendja e fitra-s përfshin si dimensionin moral ashtu dhe atë epistemologjik të moralit, atëherë çështje tjetër që do të trajtohet është roli i saktë i profecisë dhe shpalljes brenda narrativës kuranore të moralit. Kjo është tema seksionit të radhës.

III. Profecia (nubuv-ve)

Kurani e paraqet Zotin si ngushtësisht të vetëdijshëm për brishtësitë njerëzore: për zemrën nën kërcënim të pareshtur nga pëshpëritja e Shejtanit, ngasjet e jetës së kësaj bote, dhe vetë shtysat e saj egoiste. Ai nuk e lë njerëzimin të vetëm që të zhytet në korrupsion, por dërgon pejgamberë me udhëzim (huda). Ky i fundit është në harmoni me fitra-n me të cilën ndeshet dhe megjithatë është në gjendje që ta përplotësojë atë, si për t’i dhënë një ndihmesë njerëzimit që të tejkalojë dobësitë e veta për të konfirmuar besëlidhjen për të besuar dhe adhuruar Zotin.

Kurani përmend në një numër vendesh se njerëzimi në përgjithësi dikur ka qenë një komunitet i vetëm (umme uahide). Në K. 10:19, “Njerëzimi ishte një komunitet i vetëm, më pas ata u përçanë”; në K. 2:213: “Njerëzimi ishte një komunitet i vetëm, e më pas Zoti dërgoi pejgamberët si bartës të përgëzimeve dhe qortimeve, dhe atyre Ai u zbriti Librin me të vërtetën, që ata të mund të gjykonin ndërmjet njerëzve në atë që ata u kundërshtuan mes tyre.” Në ajete të tjera, si K. 16:93, 32:8, dhe 5:48, që ka të ngjarë që u referohen një etape të mëvonshme në histori, thuhet se Zoti mund t’i kishte mbajtur njerëzit në një komunitet të vetëm, por se urtësia hyjnore mbizotëroi duke lejuar divergjencat ndërmjet tyre.

Një aspekt i kësaj urtësie shpjegohet në K. 49:13: “O ju njerëz, vërtet Ne ju krijuam juve prej mashkullit dhe femrës, dhe ju bëmë popuj e fise që të njiheni ndërmjet vete. S’ka dyshim se më fisniku në sytë e Zotit është ai që është më i devotshmi.” Ky ajet mund të lexohet si një refuzim definitiv i çdo lloj supremacie etnike. Krijimi i kombeve të ndryshme bën të mundur përvojën universale të takimit me ata që ndryshojnë së tepërmi në kulturë, e megjithatë në themel kanë të përbashkët të njëjtin humanitet. Fakti që takva-ja bëhet kriter i matjes bën të mundur që rrethana materiale të mos luajë asnjë rol në suksesin eventual eskatologjik të aktorëve moralë.

Përveçse si një kategori e përgjithshme për të gjithë njerëzimin, fjala umma, në shqip ymet, mund t’i referohet një komuniteti të veçantë pejgamberik, sikundërse në K. 7:159: “Ka një grup nga gjiri i komunitetit të Musait të cilët udhëzojnë në të vërtetën, dhe të cilët veprojnë me drejtësi sipas saj (ue-min kaumi musa ummetun jehdune bi-l-hak ue bihi ja’dilun).”[43] Mil-le, apo në shqip mileti, duket se është një term specifik për po të njëjtën ide dhe është veçanërisht i asociuar me trashëgiminë e Pejgamberit Ibrahim, si në K. 16:123: “Pastaj, ty të frymëzuam që të ndiqje komunitetin (miletin) e Ibrahimit me devotshmëri; ai nuk ka qenë pagan.” Kurani gjithashtu konturon një ide të vëllazërisë. Në rrafshin e njerëzimit në tërësi, K. 4:1 thotë: “O ju njerëz! Kini frikë Zotin tuaj që ju ka krijuar prej një veteje të vetme, dhe nga ajo krijoi shoqen e saj, e prej atyre të dyve u përhapën burrra e gra të panumërt.”[44] Për komunitetin e besimtarëve specifikisht, në K. 49:10 thuhet: “Me të vërtetë, besimtarët janë vëllezër, kështu që gjeni gjuhën e pajtimit ndërmjet vëllezërve tuaj. Kini frikë Zotin; ndoshta juve mund t’ju jepet mëshirë.”

Përderisa një milet është i formësuar përreth një pejgamberi, një komunitet i tillë merr një shpallje të veçantë të sheriatit të Zotit. Ky koncept i një ligji dhe kodi moral hyjnor për njerëzimin ka një bazë skripturale të nënkuptuar, si edhe formulimin eksplicit në K. 45:18: “Tani Ne të kemi vënë ty [Muhamed] në një shteg të drejtë të fesë (sheri’atin min el-emr), pra ti ndiqe atë.”[45] Fjala sheri’a në arabisht vjen nga shtegu që çon në një gurrë uji, që simbolikisht përçon rrugën drejt asaj që është më jetike në jetë.[46] Duhet vënë në dukje se në leksikun e arabishtes së Kuranit nuk ka asnjë dallim të qartë ndërmjet fjalëve të njëvlershme të ‘ligjit’ dhe ‘moralit’, dhe të dyja shkrihen pa asnjë cen në termin sheriat.[47]

Përshkrime të shumta kuranore rreth pejgamberëve dhe të dërguarve vënë në dukje rolin e tyre si prurës të përgëzimeve dhe qortimeve, duke iu referuar përkatësisht premtimit të Parajsës dhe kërcënimit të Ferrit. Modeli i përgjithshëm kuranor është që të përshkruhet çdo i dërguar i Zotit si i dërguar tek populli i tij me refrenin e përsëritur: “O populli im (ja kaumi).” Në mënyrë krejt unikale, Pejgamberi Muhamed i dërgohet tërësisë së njerëzimit dhe xhinëve, siç përmendet në K. 21:107 dhe 46:29-31.

Në K. 2:151, jepen hollësi të mëtejshme në lidhje me qëllimin e dërgimit të Pejgamberit Muhamed në gjirin e banorëve të Arabisë:

Ne ju kemi dërguar një të dërguar nga gjiri juaj që t’ju lexojë shenjat (ajatina) Tona, t’ju dëlirësojë (juzekkikum), e t’ju mësojë Librin (el-kitab), Urtësinë (al-hikme), dhe gjëra [të tjera] që ju nuk i dinit.[48]

Fjala ajat mund të përdoret për shenja, revelata, argumente, apo ajete kuranore. Në këtë diskurs në lidhje me Pejgamberin, këto ide përputhen për aq sa ajetet e Kuranit paraqiten si të paimitueshëm dhe rrjedhimisht si argument i origjinës hyjnore të diskursit në fjalë.[49] Termi, pra, tregon mjetet nëpërmjet të cilave Pejgamberi rrënjos autenticitetin e tij si ai që flet në emër të hyjnores dhe si ai që është prurësi i besimit në komunitetin e tij, pa të cilin ai nuk mund të vijojë më tej në misionin e tij. Më pas, përmendet tezkije (dëlirësimi shpirtëror), duke qenë se vetëm mbi bazën e ndryshimit të përsëbrendshëm, për mirë a për keq, një njeri siguron sukses apo dështim në botë dhe në Amëshim.[50] Kjo mund të asociohet me nivelin më të lartë të përsosmërisë shpirtërore të njohur si ihsan, një hov përtej kërkesave bazë të detyrimeve për të zhvilluar virtytet.

Dy termat e përmbledhur në frazën e përsëritur kuranore el-kitab ue-l-hikme janë të rëndësishëm për të kuptuar narrativën morale të shkrimit të shenjtë në përgjithësi dhe konceptin e kist (drejtësisë shoqërore) në veçanti. Fjala kitab nga rrënja k-t-b, që ka domethënien të shkruash, përkthehet zakonisht si ‘libër’. Megjithatë, Daniel Madigan në The Qur’ān’s Self-Image, mbas një analize semantike gjithëpërfshirëse të kësaj rrënje, del në konkluzionin se kuptimi i kitab është shumë më afër me ligjërimin autoritativ të Zotit se sa Libri i Tij.[51] Në gjykimin tim, përkthimi i Urdhër i Shkruar është zakonisht më i përshtatshëm, pasi ky term ngërthen kuptimet e të shkruarit, shkrimit të shenjtë, Autoritetit, dhe porosisë, të cilat të gjitha janë aspekte të rëndësishme të kësaj fjale. Për ajete të shumta që përmendin dërgimin ose dhënien e kitab, kuptimi i përgjithshëm i shpalljes, apo shkrimit të shenjtë, mund të jetë më i përshtatshëm. Në disa raste, kjo fjalë mund të tregojë një libër fizik, si në K. 4:153, “Ithtarët e librit[52] (ehl el-kitab) kërkojnë prej teje që të sjellësh një libër (kitaban) nga qielli.”

Folja ketebe gjithashtu ka një kuptim më të kufizuar në leksikun kuranor të porosisë dhe obligimit. Kjo mund të shihet në K. 2:183: “Agjërimi është bërë porosi për ju (kutibe alejkum el-sijam).”[53] Emri foljor kitab mund të ketë një kuptim të ngjashëm.[54] Për shembull, në K. 2:235, një ajet ky që i përket martesës së të vesë kur periudha e saj e pritjes (‘idde) ka mbaruar: “Mos e konfirmoni lidhjen në martesë derisa detyrimi (kitab) të ketë arritur kohën e përcaktuar”.[55]

Kjo formë e përdorimit ka çuar në mundësinë që, të paktën në kontekste të caktuara, kitab allah, ose thjesht el-kitab, të kuptohet në mënyrë më bindëse si Urdhëri i Shkruar i Zotit, apo dekreti i Zotit, dhe jo Libri i Tij, apo Kurani.[56] Një shembull i kësaj është K. 33:6: “ Në Urdhërin e Shkruar të Zotit (kitab allah), të afërmit e gjakut kanë përparësi më të madhe se besimtarët e tjerë dhe mërgimtarët (muhaxhirët), ndonëse ju mund veproni në raport me aleatët tuaj në përputhje me atë që është e pranuar. Kjo është e regjistruar në Urdhërin e Shkruar (el-kitab).”[57]

Një kënd alternativ nga i cili mund t’i përqasemi të njëjtës ide është duke parë ajetet kuranore që i përmendin pejgamberët si zotërues si të shkrimeve të shenjta të çfarëdolloji dhe ashtu të el-kitab, që do të dukej se lë të kuptohet një kuptim specifik për këtë të fundit. Në K. 3:184 është formulimi: “Ata erdhën me argumente (el-bejjinat), shkrime të shenjta (el-zubur) dhe Urdhërin e Shkruar përndritës (el-kitab el-munir).” Në K. 5:110, Zoti i drejtohet Pejgamberit Isa/Jezus duke i thënë: “Dhe kur Unë të mësova ty Urdhërin e Shkruar (el-kitab), Urtësinë (el-hikme), Teuratin (Torahun) dhe Inxhilin (Ungjillin).”

Një tjetër ajet relevant është K. 4:54, që thotë: “Ne i dhamë familjes së Ibrahimit Urdhërin e Shkruar (el-kitab) dhe Urtësinë (el-hikme); dhe ne u dhamë atyre një mbretëri të fuqishme.” Krahas pëdorimit të të njëjtës frazë, kjo është interesante për shkak të asocimit të ngushtë mes pasardhësve të Ibrahimit dhe një ligji ritual. Një referencë ndaj kësaj gjendet edhe në K. 2:231 në kontekstin e rregullave për divorcin: “Kujtoni bekimin e Zotit mbi ju dhe atë që ai ju ka zbritur nga Urdhëri i Shkruar dhe Urtësia (el-kitab ue-l-hikme), kështu që ju do të qortoheni me të.” Arsyeja përse kjo përdoret në mes të dispozitave ligjore mund të jetë që të nxitet respektimi i këtyre detyrimeve të posaçme.

Kutub, shumësi i kitab, mund t’i referohet gjithashtu ligjeve specifike. Kështu, K. 98:2-3, “Një i dërguar nga Zoti që lexon shkrime të kulluara (suhufan mutahhareten), tek to ka ligje të drejta (kutubun kajjime),’[58] si edhe një interpretim të K. 66:12: “Merjemja, bija e Imranit, e cila e ruajti mitrën e saj, e Ne prej anës sonë i frymë në të [një shpirt]. Ajo e konfirmoi të vërtetën e fjalëve të Zotit të saj dhe ligjet e Tij (kutubihi; ose, shkrimet e shenjta). Ajo ishte një grua e devotshme që lutej.”

Madigan gjithashtu ngre problematikën teologjike të asaj se si shpalljet e ndryshme skripturale dhe ligjet e detyrimet e tyre të asociuara ndërlidhen me natyrën e Zotit dhe specifikisht me cilësinë e tij të të folurit.[59] Një eksplorim i plotë i kësaj çështjeje është përtej sferës së këtij kapitulli. Shkurtimisht, unë do të sugjeroja që koncepti i urtësisë së Zotit mund t’i japë kuptim idesë së një shumëllojshmërie të shpalljes dhe të qenurit e saj e përshtatshme në vende dhe kohëra të ndryshme.

Ekzegjetët shpesh e interpretojnë el-hikme në K. 2:151 si gjykime kuranore (ahkam),[60] Sunet pejgamberik, apo madje edhe fik’h,[61] që duhet të lexohet si kuptim dhe jo si jurisprudencë në këtë kontekst. Megjithatë, urtësia është përkthimi më përgjithësisht i aplikueshëm, dhe, në disa raste, është relativisht e pakontestueshme, si fjala vjen në K. 2:269: “Ai i jep urtësi kujtdo që Ai dëshiron dhe cilido që merr urtësi i është dhënë një e mirë e madhe.” Njëri nga vendet më të rëndësishme që tregon për një kuptim më specifik për hikme gjendet në K. 17:39, në vijim të një liste domethënëse të porosive morale. Ajeti thotë: “Ajo është pjesë e asaj që Zoti yt ka frymëzuar tek ty nga Urtësia (dhalike mimma euha ilejke rabbuke min el-hikme).”[62] Fjala dhalike (ajo) i referohet këtij materiali etik, që fillon me K. 17:22: “Mos merrni përveç Zotit hyjni tjetër” dhe përfundon me K. 17:37: “Mos ecni mbi tokë me mosmirënjohje”.[63] Është veçanërisht interesante se shumë prej këtyre rregullave janë të shoqëruara me një arsyetim. Një shembull është K. 17:26-7: “Mos shpërdoroni! Me të vërtetë ata që shpërdorojnë janë vëllezër të djajve, e Djalli ishte tejet mosmirënjohës ndaj Zotit të Tij.” Një tjetër është K. 17:31: “Mos i vrisni fëmijët tuaj nga frika e varfërisë, Ne do t’ua sigurojmë furnizimin atyre dhe juve. Me të vërtetë, vrasja e tyre ishte mëkat i madh” Ose sërish, K. 17:33: “Dhe mos merrni jetë – të cilën Zoti e ka shenjtëruar – përveçse me drejtësi. Ne i kemi dhënë autoritet të afërmve të atij që vritet padrejtësisht, kështu që të mos e kaloni kufirin në vrasje (si hakmarrje). Atij do t’i vijë ndihma.”[64] Duket se, në këto raste, hikme i referohet specifikisht dobive të mençura të porosive të shpallura. Siç ka nxjerrë në pah Hallaq, “hikme-ja operon në një matricë të drejtësisë.”[65]

Duke iu rikthyer frazës el-kitab ue-l-hikme, unë propozoj që mund të zhvillohet një lexim konsistent duke e kuptuar, në përgjithësi, këtë çift të termave se ai i referohet përkatësisht detyrimeve të shpallura të përçuara nga të dërguarit dhe qëllimet e tyre të urta, një pozitë kjo që gjithashtu gjen mbështetje në analizën e el-Ferahit.[66] Ky interpretim shmang akuzën që ngrihet ndaj komentimit të frazës si Kuran dhe Sunet nga Shafiu (vd. 204/820) se kjo nuk e shpjegon gamën e plotë të përdorimit të saj në shkrimin e shenjtë.[67] Krahas kësaj, ky është një vështrim kyç për hulumtimin e mëtejshëm në këtë libër dhe jep një indikacion kuranor se ekzistenca e urdhërit dhe e ndalesës – një moral i Ligjit – mund të bashkëjetojë me një teleologji që fokusohet në qëllimet e saj më të larta në dobi të shoqërisë.[68]

Sigurisht, pikërisht sikundërse mundësia e të kuptuarit se fjala kitab i referohet Ligjit nuk e pengon atë që të ketë domethënien e totalitetit të shpalljes, të lexosh hikme-n si arsyetim i ligjeve hyjnore nuk eliminon nga Kurani urtësinë që nuk asociohet me ndjekjen e rregullit. Një material i tillë bie në sy në shumë rrëfime dhe parabola kuranore. Siç përmendet në K. 54:4-5: “Me të vërtetë, atyre u patën ardhur tregime qortuese të cilat duhet t’i bënin ata më të përmbajtur – urtësi e përsosur (hikmetun baligha) – por këto qortime nuk bëjnë dobi.”

Në qoftë se kitab dhe hikme të sjella nga të dërguarit kuptohen në botëkuptimin kuranor si Urdhëri i Shkruar hyjnor dhe qëllimet e tij të urta, atëherë bëhet e rëndësishme që kjo të ndërlidhet me jetën më të gjerë të njerëzve. Ajeti kyç që lejon këtë konceptim më të gjerësishëm është K. 57:25: “Ne i dërguam të dërguarit Tanë me argumente (el-bejjinat), Urdhërin e Shkruar (el-kitab) dhe Peshoren (el-mizan), kështu që njerëzit të mbajnë drejtësinë (li-jakume el-nasu bi-l-kist)”.

Ky është një ajet veçanërisht i rëndësishëm për këtë libër pasi ai lidh bashkë fillet e ndryshme