Pretendimi se shkolla juridike hanefite i bazon fetvatë e veta në transmetime të dobëta të haditheve është injorancë e plotë. Reflektimi në mënyrë të paanshme mbi librat e fikhut hanefi nuk do t’i linte hapësirë një pohimi të tillë. Koleksionet në vazhdim të dëshmive për fikhun hanefi ilustrojnë nivelin e thellë dhe serioz të dijes mbi hadithet në mesin e pasuesve aktualë të shkollës hanefite:

1. Sherh Me’ani’l-Athar – nga Imam Tahaviu,

2. Fet-h’ul-Kadir – nga Shejh Ibn Hamami,

3. Nasb’urr-Rraje – nga Shejh Zejle’i,

4. El-Xheveher’un-Nekijj – nga Shejh Mardini,

5. Umdet’ul-Kari’ – nga Shejh Ajni,

6. Fet‘h’ul-Mulhim – nga Shejh Shabbir Ahmed Uthmani,

7. Bedhl’ul-Mexhhud – nga Shejh Halil Ahmed Seharenpuri,

8. Me’arif’us-Sunen – nga Shejh Binnuri,

9. Fejd’ul-Bari – nga Shejh Shah Enver Kashmiri.

Ekzistojnë disa pika themelore që kanë nevojë për sqarim. Hadithet autentike nuk janë veçori veç të Buhariut dhe Muslimit. Ekzistojnë shumë libra të tjerë të hadithit që përmbajnë me mijëra hadithe autentike. Baza për një hadith autentik është zinxhiri i transmetuesve të tij (senedi) dhe teksti (metni). Grumbulluesit e tjerë të haditheve, përveç Buhariut dhe Muslimit, kanë vendosur zinxhirë të transmetuesve po aq të fortë sa edhe ata që gjenden në koleksionet e tyre respektive. Hadithet që nuk gjenden tek Buhariu dhe Muslimi nuk janë të dobëta për shkak të mosprezencës së tyre në ato dy koleksione. Kjo do ta kthente shkencën e hadithit në hamendje të plotë. Hadithe të transmetuara nga transmetues të tjerë, përveç Buhariut dhe Muslimit, gjenden në disa libra të hadithit që faktikisht janë më të fortë në senedet e tyre, sesa edhe dy përpilimet më të fuqishme të haditheve. Për shembull, Ibni Maxhe, i cili është i gjashti nga librat e autorizuara të hadithit, ka transmetuar hadithe që në disa pikëpamje janë më superiore nga ato të pararendësve të tij. Prandaj, kriteri i përcaktimit të autencitetit të ndonjë hadithi nuk është prezenca ose mosprezenca e tij te Buhariu ose Muslimi, por janë normat e përdorura nga vetë këta dy dijetarë të mëdhenj të hadithit. Nëse një hadith i caktuar i plotëson kriteret e njëjta si ato të Buhariut dhe Muslimit dhe nuk gjendet domosdoshmërisht në dy koleksionet në fjalë, atëherë ai prapëseprapë do të konsiderohet si autentik (sahih). Të kuptuarit e këtij parimi të haditheve, do ta treste paksa kritikën e keqorientuar kundër fikhut hanefi menjëherë.

Njëra nga arsyet më kryesore se pse ekzistojnë kaq shumë dallime mendimesh në mes muxhtehidëve mbi detaje të posaçme të ligjit është ajo se metoda e analizimit, arsyetimit dhe deduksionit varion. Nëse ekziston një kundërshtim i jashtëm në mes dy haditheve, një muxhtehid mund ta bazojë opinionin e tij në hadithin më të fortë nga ata të dy, edhe pse që të dy mund të jenë autentikë në transmetim. Megjithatë, muxhtehidi tjetër mund ta bazojë opinionin e tij në rregullin se asnjë hadith nuk duhet të mënjanohet, megjithëse ai mund të jetë i dobët në transmetim. Pastaj, muxhtehidi tjetër do të bëjë përpjekje që t’i koordinojë që të dyja hadithet duke e interpretuar njërin si bazë dhe tjetrin si pjesë të tij, pa marrë parasysh sesa autentik ose i dobët mund të jetë njëri nga dy hadithet. Ndërsa një muxhtehid tjetër mund ta bazojë opinionin e tij tek hadithi në bazë të praktikës së sahabëve dhe pasuesve të tyre. Pra, secili muxhtehid do ta adoptojë metodën e vet të posaçme dhe asnjëri nuk mund ta kritikojë tjetrin për lënie të hadithit. Imam Ebu Hanifja tentonte që t’i koordinonte hadithet kundërshtuese dhe që këtej përpiqej që ta përdorte secilin hadith përderisa ai të mos ishte i fabrikuar. Edhe hadithi i dobët është shfrytëzuar gjithashtu, kur nuk është gjetur asnjë hadith tjetër që do ta kundërshtonte atë, edhe pse ai mund të ishte kundër arsyetimit dhe analogjisë ligjore. Për shembull, çështjet për prishjen e abdestit nëse qeshim në namaz dhe zekatit për mjaltin, Imam Ebu Hanifja i ka favorizuar, edhe pse hadithi që është burim i tyre është i dobët. Vendimi mbi autencitetin e hadithit është një proces ixhtihadi në vete. Kjo është arsyeja se pse kjo çështje gjithmonë është diskutuar në mes dijetarëve që i analizojnë transmetuesit e hadithit. Hadithi që konsiderohet si autentik dhe i mirë nga një imam hadithi, mund të konsiderohet si i dobët nga një tjetër. Ka raste ku Imam Ebu Hanifja një hadith e ka konsideruar si të denjë për përdorim dhe i njëjti hadith është konsideruar si i dyshimtë nga një muxhtehid tjetër. Imam Ebu Hanifja ishte vetë muxhtehid, prandaj ai nuk varej nga vendimet e muxhtehidëve të tjerë. Nganjëherë një hadith që i ishte transmetuar Imam Ebu Hanifes me transmetim autentik, bëhej i dobët në zinxhir të transmetimit pasi kalonte nga ai. Me fjalë të tjera, zinxhiri i transmetuesve deri tek Imam Ebu Hanifja ishte i fortë, por zinxhiri nga Imami në fjalë tek dijetarët e tjerë bëhej i dobët për shkak të futjes në të të ndonjë transmetuesi të dobët. Kjo vazhdimësi e ngjarjeve nuk e ka ndryshuar të arsyetuarit e Imam Ebu Hanifes. Ndonjëherë një hadith mund të transmetohet me zinxhir të dobët transmetuesish nga një imam, mirëpo hadithi i njëjtë mund të transmetohet me zinxhir të shëndoshë (autentik) nga një imam tjetër. Për shembull, hadithi që thotë se: ‘Kushdo që ka një imam (në namaz), recitimi i imamit mjafton’, është transmetuar me zinxhir të dobët, pastaj ne kuptojmë se në transmetimet e Imam Tahaviut dhe Ahmed ibn Muni’iut ky hadith është shumë i fortë. Nganjëherë një hadith mund të jetë i dobët në zinxhirin e tij, por meqë ekzistojnë disa zinxhire të ndryshme që e kanë transmetuar hadithin, dijetarët e pranojnë atë si të vlefshëm. Kjo kategori hadithesh njihet si ‘i mirë nga shkaku i të tjerëve’. Ky lloj hadithi nuk është i dobët, prandaj është i vlefshëm për përdorim në fushat fikhore.

Nuk ka dyshim se disa hadithe në fakt janë të dobëta. Dobësia e hadithit përcaktohet nga transmetuesi i dobët që gjendet brenda senedit të tij. Megjithatë, nuk është e domosdoshme që secili transmetues i dobët të ketë transmetuar hadith të dobët sa herë që ka transmetuar. Për shembull, nëse ekziston një transmetim i dobët në një libër hadithesh, në bazë të së cilit kanë punuar sahabët dhe pasuesit e tyre, atëherë kjo praktikë demonstron atë se transmetuesi i dobët në të vërtetë ka transmetuar në mënyrë korrekte. Kjo është arsyeja se pse hadithi: ‘Nuk ka testament për trashëgimtarët (të cilët kanë hise të caktuar që përpara në trashëgimi)’, është pranuar nga të gjithë muxhtehidët, megjithëse hadithi konsiderohet të jetë i dobët në transmetim. Në rastin e të dëshmuarit kolaborues dhe mbështetës për përforcimin e një hadithi të dobët, një hadith i tillë do të pranohet dhe përdoret. Në fakt, ky proces mund t’i japë përparësi një hadithi të dobët ndaj një të forti. Për shembull, vajza e Pejgamberit s.a.v.s., Zejnebja, Zoti qoftë i kënaqur me të, ishte martuar me Ebul-Asin i cili nuk e kishte pranuar Islamin menjëherë, por më vonë. Pyetja në mesin e dijetarëve është se nëse Pejgamberi s.a.v.s. e kishte ripërtërirë kontratën e tyre martesore (nikahun), apo i kishte lejuar që të bashkëjetonin si burrë e grua pa e bërë një gjë të tillë. Transmetimi i Abdullah ibn Ummerit r.a. thotë se kontrata ishte ripërtërirë me mehr të ri, ndërsa transmetimi i Abdullah ibn Abbasit r.a. thotë të kundërtën. Transmetimi i Ibn Ummerit r.a. është i dobët, ndërsa ai i Ibn Abbasit r.a. është autentik. Imam Tirmidhiu, i cili ishte mjeshtër i hadithit, i ka dhënë përparësi ligjore hadithit të dobët ndaj atij autentik për shkak të praktikës së sahabëve r.a.[1]

Kundërshtimi ndaj pikëpamjes hanefite është për shkak të mosdijes, rrallë për shkak të studimit të mirëfilltë, dhe në raste të caktuara madje edhe një mungesë përpjekjeje për ta kuptuar pikëpamjen hanefite. Disa dijetarë kanë rënë në këtë indiferencë. Për shembull, Meulana Selfi e ka kritikuar qëndrimin e Imam Ebu Hanifes mbi çështjen e faljes së namazit me kujdesin e nevojshëm dhe qetësinë e duhur:

“Një njeriu Pejgamberi s.a.v.s. i kishte thënë tre herë që ta përsëriste namazin, pasi që ai nuk e kishte falur atë me qetësinë e duhur. Pejgamberi s.a.v.s. i kishte thënë: Falu se nuk je falur!”

Kjo nënkupton atë se namazi nuk ka vlerë ligjore, gjë që është opinion i shafi’injëve dhe i dijetarëve të hadithit. Dijetarët shafi’inj thonë se pasi dihet përkufizimi ligjor i rukusë dhe i sexhdes, ne nuk mund ta pranojmë interpretimin e hadithit, e as që mund të komentojmë nëse namazi është pranuar apo jo.[2]

Hanefinjët sigurisht se nuk e deklarojnë një gjë të tillë. Këta deklarojnë se namazi duhet të përsëritet nëse qetësia e duhur nuk është prezente gjatë rukusë dhe sexhdes, njëlloj siç lë të kuptohet hadithi. Problemi është ai se kritikuesi i respektuar ka dështuar në të kuptuarit e pikëpamjes hanefite. Imam Ebu Hanifja bën dallimin në mes asaj që është farz  (e domosdoshme dhe përbërëse esenciale e një veprimi) dhe vaxhib (që është e domosdoshme, por jo përbërëse esenciale e një veprimi). Muxhtehidët e tjerë nuk e pranojnë një ndarje të këtillë. Vendimi i Imam Ebu Hanifes thotë se ato komponente që janë farze duhet të jenë në mënyrë vendimtare të përcaktuara nga Kur’ani dhe Sunneti, ndërsa ato që janë vaxhibe janë të përcaktuara përmes hadithit autentik, madje edhe përmes një transmetimi të vetëm (hadith ahad). Nëse dikush s’e kryen ose një farz (për shembull të recituarit e Kur’anit) ose një vaxhib (për shembull të falurit e namazit jo me qetësi), namazi duhet që të përsëritet në të dyja rastet. Cilat janë shtrirjet ligjore të kësaj nuance tepër të hollë? Dallimi është ky: nëse dikush s’e kryen një farz do të konsiderohet si një që s’e ka kryer të tërë namazin. Të gjitha normat e ashpra të një personi që s’e kryen namazin, në një shtet islam, do t’i ngarkohen atij. Kjo është kështu për shkak se ai nuk e ka falur namazin ligjërisht dhe për këtë person nuk është në pyetje përsëritja e namazit, por është në pyetje falja e tij. Dikush që s’e kryen një vaxhib nuk do të konsiderohet si një që s’e ka kryer namazin, ngaqë ai namazin e ka falur në mënyrë ligjore, mirëpo jo në mënyrë të plotë, andaj ai duhet që ta përsërisë atë. Kjo gjë faktikisht nënkuptohet nga vetë hadithi. Imam Tirmidhiu ka transmetuar se kur Pejgamberi s.a.v.s. i kishte thënë këtij personi që ta përsëriste namazin, sahabët r.a. e panë të vështirë që dikush, i cili e fal namazin në këtë mënyrë të shkujdesur, do të konsiderohej si një që e lë namazin. Kur Pejgamberi s.a.v.s. e theksoi rëndësinë e qetësisë gjatë namazit, për shkak të së cilës personi në fjalë e përsëriti namazin, tha:

“Kur ta kesh bërë këtë gjë, atëherë e ke kompletuar namazin tënd. Nëse  pakëson diçka nga kjo, ti do të kesh pakësuar nga namazi yt. 

Rifa’ah, transmetuesi i hadithit shënoi:

“Kjo deklaratë e Pejgamberit s.a.v.s. ishte shumë më e lehtë (për sahabët e tij për ta toleruar) sesa e para (kur tha se personi nuk e kishte falur namazin). Kjo deklaratë na jep shenjë se jo i gjithë namazi i është anuluar.” [3] 

Dijetarët (ulematë) hanefinj e kanë përdorur hadithin në tërësinë e tij. Pjesën e parë duke konstatuar se moskryerja e një farzi do ta shndërrojë namazin në të paplotë dhe Fikhu kërkon që namazi të përsëritet. Ndërsa pjesa e dytë përdoret për moskryerjen e një vaxhibi, kështu që namazi nuk do të konsiderohet, teknikisht, si i pakryer plotësisht. Shembuj të tillë ilustrojnë nivelin e thellë të diturisë që kërkohet për të kuptuar secilën fetva të fikhut hanefi. Elaborimi i pikave delikate nxjerr në shesh në mënyrë të qartë apatinë e disa qarqeve të caktuara për të kuptuar të arsyetuarit në lidhje me pikëpamjet e Fikhut hanefi. Andaj, komenti: ‘Ne nuk mund ta pranojmë interpretimin e hadithit e as që mund të komentojmë se namazi është pranuar apo jo’, është një shtrembërim i madh i pikëpamjes së shkollës juridike hanefite. Fatkeqësisht, nxjerrja e konkluzioneve të nxituara lidhur me pikëpamjen hanefite, pa bërë studimin e duhur mbi çështjen në fjalë, është bërë normë. Për të kuptuar të arsyetuarit ligjor islam, duhet që të studiohen parimet që janë konturuar më përpara në këtë libër, në mënyrë që të shmangen deklaratat e mbuluara që kanë lidhje me interpretimet ligjore hanefite dhe të shmanget të pretenduarit jokorrekt se po i jepet preferencë e paarsyeshme analogjisë ndaj hadithit. Që të dyja konkluzionet janë një padrejtësi e tmerrshme. Në të kaluarën ka pasur shumë dijetarë johanefinj, të cilët e kanë mbrojtur qasjen hanefite ndaj ligjit. Shejh Abdu’l-Vehhab Sha’rani, megjithëse pasues i shkollës shafi’ite, ka dedikuar ekskluzivisht disa kapituj për t’i qortuar kritikuesit e opinioneve të Imam Ebu Hanifes:

“Ti duhesh të dish, i dashur vëlla, se në këta kapituj unë nuk do ta mbroj Imam Ebu Hanifen thjesht për shkaqe sentimentale ose nuk do ta quaj të pafajshëm për mungesë provash, por unë jam angazhuar në këtë përpjekje pas studimit dhe investigimit shumë të thellë në dëshmitë dhe të arsyetuarit legal. Shkolla e tij juridike ishte e para që u dokumentua dhe u organizua, si dhe siç është parashikuar nga disa dijetarë, ajo do të jetë e fundit që do të zhduket. Në librin tim ‘Dëshmitë e Shkollave Legale’, unë kam shqyrtuar opinionet e tij dhe të studentëve të tij, dhe kam kuptuar se pikëpamjet e tyre janë bazuar tek ndonjë ajet, hadith, citim të ndonjë sahabiu apo në diçka të ngjashme me të ose tek ndonjë analogji korrekte, e cila vetë kishte precedent. Prandaj, kushdo që dëshiron të dijë më tepër rreth këtyre dëshmive duhet të referohet tek ai libër i imi.”[4]

Më tej, ai e hedh poshtë idenë se Imam Ebu Hanifja i ka dhënë përparësi analogjisë ndaj hadithit:

“Dije se ky pretendim është i bazuar në paragjykim, që atribuon në mënyrë të papërgjegjshme deklarata të mbuluara. Kur’ani thotë:

…  إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا  36

“… se të dëgjuarit, të parit dhe zemra (e të menduarit), për të gjitha këto ka përgjegjësi.”  (Kur’an, El-Isra: 36)

Pastaj, ai vazhdon ta tregojë një ngjarje në të cilën Sufjan Thevriu, Mekatil ibn Hajjan, Hammad ibn Selemeh dhe Imam Xha’fer Es-Sadiku (të cilët ishin dijetarë të mëdhenj të kohës së tyre) shkuan tek Imam Ebu Hanifja për ta provuar në mënyrë të drejtpërdrejtë nëse ai i jepte vërtet përparësi analogjisë ndaj hadithit apo jo. Imam Ebu Hanifja u përgjigj se ai jo vetëm që e konsideronte Kur’anin dhe Hadithin më të fortë sesa analogjinë, por përparësi ndaj analogjisë u jepte edhe opinioneve të sahabëve të nderuar gjithashtu. Ai pastaj vazhdoi t’ua dëshmonte dhe t’ua provonte pikëpamjen e tij për disa orë me radhë. Pesë dijetarët e mëdhenj u larguan nga ai duke kërkuar falje e duke i thënë:

“Ti je prijatari i dijetarëve! Të lutemi që të na falesh për krijimin e supozimeve tona pa verifikim të duhur dhe nga injoranca.”

Shejh Abdu’l-Vehhab Sha’rani vazhdon që ta përgënjeshtrojë pikëpamjen se dëshmitë e Imam Ebu Hanifes janë të dobëta dhe, krejt në fund, vjen tek konkluzioni kategorik se:

“Unë, elhamdulil-lah, e kam krehur shkollën e tij me një krehër të mirë dhe kam kuptuar se ajo është jashtëzakonisht e matur dhe madje dukshëm e virtytshme.”

Këto komente nga Imam Sha’rani janë thjesht për të ilustruar në mënyrë të thellë se shkolla ose medh’hebi hanefi bazohet në Kur’an dhe Sunnet.[5]

Autor: Mufti Muhammed Teki Usmani

Përktheu: Daim Abazi

(Breziiri)

______________________________________

[1] Xhamiu i Tirmidhiut. Shembulli i cituar më lart është vetëm një shembull i normës së përmendur. Përndryshe, mendimi hanefit mbi këtë çështje është shumë i vështirë.

[2] Tahriki Azadi Fikr, f. 32.

[3] Tirmidhiu, kapitulli mbi përshkrimin e namazit.

[4] El-Mizan‘ul-Kubra nga Abd’ul-Vehhab Sha’rani, f. 63/64, e shtypur në Egjipt nga Mustafa El-Babi.

[5] Për dëshmi të mëtutjeshme ju lutemi ta konsultoni librin e tij El-Mizan‘ul-Kubra.